Трудности перевода мифологизмов и аллюзий на материале китайских сказок

Одновременно с изучением мифологии в Китае разработка проблем китайской мифологии продолжалась в 30-40-е годы и в Японии, и в Европе. [12] Из японских исследований этого времени необходимо отметить серьёзную книгу профессора университета в Осака Мори Микисабуро. Автор даёт своеобразные «жизнеописания» основных героев древнекитайских мифов (Фу-си, Да-хао, Нюй-ва, Шэнь-нуна и т.д.), затем излагает космогонические и этнологические мифы. Специальная глава отведена более поздним образам духов-охранителей (стражам дверей, духу очага). Заключает книгу глава «Мифы и китайская культура». Мори Микисабуро приводит точки зрения Лу Синя, Ху Ши, Шэнь Янь-бина по вопросу о судьбе древних мифов и даёт им критическую оценку. Мори Микисабуро становится целиком на сторону Шэнь Янь-бина, когда тот критикует неправильные взгляды на будто бы неразвившуюся мифологию в Китае. Однако он подмечает и слабые стороны его концепции (неясность понятия «поэт мифологической эпохи» и т.п.). Мори Микисабуро говорит о том, что положение Шэнь Янь-бина об историзации мифов конфуцианскими учёными, высказанное в довольно лаконичной форме, было более подробно разработано ещё в самом начале XX в. в трудах известных японских историков Сиротори Кураёси и Найто Конан.

Мори Микисабуро излагает и свои интересные соображения по поводу того, почему китайские мифы не сложились в большую развитую систему и не оказались как-то объединёнными в эпической поэзии. Исследователь говорит главным образом о двух факторах. Во-первых, об обширности территории Китая по сравнению с территорией других стран, например Греции, Северной Европы, где были созданы крупные мифологические эпосы. Автор высказывается об этом более чем осторожно, но думается, что его предположение об обширности территории Китая как причине, в силу которой мифы не смогли сложиться в комплекс, заслуживает внимания. Во-вторых, Мори Микисабуро выдвигает вопрос о слабости «национального единства» китайцев в эпоху сложения мифов. В этом он видит причину относительной бедности дошедшей до нас китайской мифологии. К сожалению, нам неизвестно, чтобы кто-нибудь из учёных специально рассмотрел эти объяснения.

Однако книга японского учёного страдает некоторой традиционностью изложения материала, которая особенно видна при сравнении его труда с работами китайских исследователей, писавших в те же годы. Автор как-то совсем обходит вопросы этнографического и фольклорного порядка, не затрагивает и основных проблем первобытного общества, без которых нельзя правильно понять и истолковать миф. Обратимся, например, к мифу о Фу-си и Нюй-ва, который анализировали Вэнь И-до и Сюя Сюй-шэн. Уже одно то, что автор ставит на первое место Фу-си, затем его помощника Да-хао, а уже потом Нюй-ва - образ, принадлежащий к эпохе матриархата, а следовательно, более древний,- говорит о недостаточной историчности взглядов автора. Не все его толкования убедительны. Например, он говорит, что причина выбора разноцветного камня, которым Нюй-ва починила сломавшийся небосвод, лежит в поклонении камням, характерном для древнего Китая. Не опираясь на этнографический материал и не зная, видимо, мифологических сказаний народов Юго-Западного Китая об этих же героях, исследователь отмечает лишь, что Фу-си и Нюй-ва - это образы создателей вселенной. А что касается их изображения как полулюдей, полузмей, то японский мифолог просто считает это поздней версией, придуманной где-то в начале нашей эры. Также позднейшим считает автор и версию о браке Фу-си и Нюй-ва. Игнорирование науки о первобытном обществе и фольклорно-этнографических данных привело исследователя к выводам прямо противоположным тем, к которым пришли учёные Китая.

Традиционность точки зрения японского автора проявляется и в том, что он хотя и говорит о некоторых мифах как об очень древних, однако утверждает, что многие из них были созданы между V-I вв. до н.э., т.е. фактически время фиксации мифа считает временем его создания. Всё это не могло не сказаться отрицательно на серьезной работе японского исследователя, которая осталась незамеченной в китайской и европейской науке.

В 30-40-е годы продолжает развиваться и европейское китаеведение. Если в 30-е годы ещё появляются весьма поверхностные работы, вроде книги Хэнца, объясняющей китайские мифы с позиций давно устаревшей мифологической школы (Юй - солнце, его жена - луна и т.п.), то в 40-е годы выходят серьёзные исследования о древнекитайской культуре. В 1942 г. увидели свет два тома труда «Местные культуры в древнем Китае» немецкого учёного В.Эберхарда, уехавшего из фашистской Германии в Турцию и продолжавшего в стенах Анкарского университета свою работу. Труд Эберхарда - не специальное исследование по мифологии, но касается многих вопросов, связанных с ней. Развивая свои взгляды о большом значении местных культур и местного колорита в китайской культуре вообще и фольклоре в частности, автор пытается как-то распределить и мифологических персонажей в связи с отдельными местными культурами. Происходит обратное тому, что делали все учёные до Эберхарда, стремившиеся связать осколки китайских мифов в единую систему. Различные божества оказываются у немецкого синолога отнесёнными к различным культурам: так, великан Куа-фу, догонявший солнце,- к тибетской культуре, Нюй-ва - одновременно к тибетской и к сычуаньской культуре Ба и т.п. Как это часто случается с исследователем, выдвинувшим какую-то новую точку зрения, Эберхард слишком увлёкся в своём стремлении точно локализовать всякое явление. Мори Микисабуро, говоря об обширности территории древнего Китая, указывает, что связь между отдельными частями страны в древности была не так уж затруднена географическими условиями. Следовательно, нельзя и переоценивать значение местного начала в том или ином явлении. Надо иметь в виду, что до нас дошли (особенно по мифологии) разрозненные осколки в весьма разновременных и разнохарактерных памятниках, по которым трудно судить о локализации древних мифов. Не всегда чётко разделяя материал в хронологическом отношении, занимаясь только вопросами локализации, Эберхард нередко упускает из вида вопросы исторического развития образа, хотя и нельзя сказать, что он совершенно игнорирует его. Эберхард рассматривает подъём китайской цивилизации как результат слияния различных культурных компонентов, которые, по его мнению, в древности сильно отличались как этнически, так и регионально. Нельзя не видеть в теории Эберхарда положительного зерна, но нельзя и полностью доверять ей, так как она представляет собой крайность, обратную теориям тех учёных, которые рассматривают древнекитайскую культуру как единое целое.

Взгляды на вопросы китайской мифологии были высказаны Эберхардом и несколько лет спустя в связи с работой Б.Карлгрена «Легенды и культы в древнем Китае». Б.Карлгрен провёл кропотливое историко-филологическое исследование древних текстов в связи с развитием культа предков.

Однако с теоретическими его посылками мы не можем согласиться. Карлгрен придерживается старой теории, считавшей героев мифов обожествленными реальными историческими персонажами. Эта точка зрения в этнографии близка и к традиционному взгляду древнекитайских авторов на мифические образы как на исторические, так что сама основа исследования Карлгрена во многом традиционна. Б.Карлгрен подошёл как текстолог к специфическим вопросам мифотворчества. Он разделил все древние тексты на так называемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, и «систематизированные» тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи (с 221 г. до н.э.), написанные в сответствии с определённой философской теорией (по Карлгрену, главным образом с теорией пяти элементов). По мнению исследователя, для изучения мифов следует привлекать только «свободные» (читай доханьские) тексты. Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной выводам Вэнь И-до, который показал, что нередко более поздние памятники отражают первоначальную или близкую к ней стадию мифа.

Шведский учёный утверждает, что мифы в чистом, древнем виде существовали и записывались лишь в связи с их отношением к культу предков крупных родов эпохи Чжоу. Когда же в конце III в. до н.э. началось разрушение старого социального строя, культы предков больших домов потеряли своё практическое значение. Тогда память героев мифов и сказаний оказалась отделённой от практики культа. Вот тут-то, по Карлгрену, и был открыт путь для фантазии и «антикварных» спекуляций ханьских авторов. Думается, что прав В. Эберхард, который в своей рецензии на это исследование писал, что на рубеже III -II в. до н.э. уже не было необходимости в таком разработанном родовом древе, так как появилась новая аристократия. И начиная с этого времени, комментаторы могли снова вернуть героям божественный облик и излагать миф в первоначальном варианте. Добавим к этому от себя, что авторы более позднего времени ставили перед собой и совершенно иные эстетические задачи, например описание необычного, удивительного, и поэтому им не нужно было превращать миф в историю. Следовательно, точка зрения Б.Карлгрена мало что даёт для исследования и реконструкции древнекитайской мифологии.

Б. Карлгрен придерживается традиционной старокитайской точки зрения, фактически отождествляя время создания мифа и время его письменной фиксации. В действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, в котором он мог просуществовать уже много столетий. На это также указывает В. Эберхард.

В особенности резко нападает В. Эберхард на положение Карлгрена о мифических героях как реально существовавших личностях (по Карлгрену, древние китайцы представляли своих героев сверхчеловеками, но не совершенными богами и не простыми смертными). Немецкий синолог пишет по этому поводу: «Если бы эта точка зрения была правильной, то китайская мифология представляла бы величайшее исключение, когда-либо известное в мировой этнографии. Китайцы должны были вначале создать своих героев и только потом сделать из них богов и даже животных». Правильно подмечая слабые стороны концепции В.Карлгрена, В.Эберхард настаивает на своей теории локальных культур. «Сравнивая структуру [локальной] культуры с характером и содержанием мифов, мы можем раскрыть изменения, произошедшие в мифах, и реконструировать их первоначальную форму»,- пишет он, указывая на важность изучения в связи с вопросами китайской мифологии прототайской, протоиндонезийской и прототюркской культур. В.Эберхард безусловно переоценивает значение этих факторов, особенно важность двух последних культур для исследования древнекитайской мифологии.

В 50-60-е годы ни в Европе, ни в Японии не появилось специальных больших монографий по китайской мифологии. Исключение представляет книга К. Финстербуш «Отношение «Книги гор и морей» к изобразительному искусству», изданная в ГДР в 1952 г. Автор проделала большую и кропотливую работу, выбрав и переведя на немецкий язык значительное количество фрагментов из «Книги гор и морей» и связав эти описания с фантастическими изображениями в древнекитайском искусстве. Автором составлен и индекс всех упоминаемых в «Книге гор и морей» мифологических существ, народов, стран и т.п. с переводом названий и прозвищ. Но книге К. Финстербуш присущ один общий для большинства работ по китайской мифологии недостаток - незнание своих предшественников. Здесь он особенно заметен. Автор не упоминает в списке литературы ни одной работы современного китайского исследователя, так же как и японских авторов.

2. Китайские сказки как основа мифологизмов и аллюзий

2.1 Распространенность мифологизмов и аллюзий в китайских сказках

Китайская мифология, совокупность мифологических систем: древнекитайской, даосской, буддийской и поздней народной мифологии. Древнекитайская мифология реконструируется по фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин», древнейшие части 14-11 вв. до н.э.; «Ицзин», древнейшие части 8-7 вв. до н.э.; «Чжуаньцзы», 4-3 вв. до н.э.; «Лецзы», 4 в. до н.э.- 4 в. н.э.; «Хуайнаньцзы», 2 в. до н.э.; «Критические суждения» Ван Чуна, 1 в. н.э.). Наибольшее количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей», 4-2 вв. до н.э.), а также в поэзии Цюй Юаня (4 в. до н.э.). [21]

Одна из отличительных черт древнекитайской мифологии историзация (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные персонажи - в сановников, чиновников и т.п. Большую роль играли тотемистические представления. Так, иньцы, племена и считали своим тотемом ласточку, племена ся - змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун), повелевающего дождём, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подземными силами, а птица, вероятно, в фэнхуан - мифическую птицу - символ государыни (дракон стал символом государя).

Миф о хаосе (Хуньтунь), являвшем собой бесформенную массу, по-видимому, относится к числу древнейших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит представление о водном хаосе). Согласно трактату «Хуайнаньцзы», когда не было ещё ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два божества. Представление об изначальном хаосе и мраке отразилось и в термине «кайпи» (букв. «отделение» - «начало мира», которое понималось как отделение неба от земли). [23]

В «Хронологических записях о трёх и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна (3 в. н.э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Паньгу, с которым связывается и происхождение явлений природы: с его вздохом рождается ветер и дождь, с выдохом - гром и молния, он открывает глаза - наступает день, закрывает - наступает ночь. Когда Паньгу умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять священных горных вершин, волосы на его теле - в деревья и травы, паразиты на теле - в людей. Миф о Паньгу свидетельствует о наличии в Китае характерного для ряда древних космогонических систем уподобления космоса человеческому телу и соответственно о единстве макро- и микрокосма (в период поздней древности и средневековья эти мифологические представления закрепились и в других областях знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории портрета и т.п.). Более архаичным в стадиальном отношении следует признать, видимо, реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюйва, которая представлялась в виде получеловека-полузмеи, считалась создательницей всех вещей и людей. Согласно одному из мифов, она вылепила людей из лёсса и глины. Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала. Если Паньгу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли (лишь средневековые гравюры изображают его с долотом и молотком в руках, отделяющим небо от земли), то Нюйва предстаёт и как своеобразный демиург. Она чинит обвалившуюся часть небосвода, отрубает ноги гигантской черепахе и подпирает ими четыре предела неба, собирает тростниковую золу и преграждает путь разливу вод («Хуайнаньцзы»).

3. Особенности перевода мифологизмов и аллюзий, встречающихся в китайских сказках

3.1 Изучение основ перевода китайских сказок

Один из главных элементов поэтики китайских сказок – мифологический образ. В нем проявляется единство формы и содержания художественного произведения. Под образностью мифологизмов обычно подразумевается их насыщенность тропами, поэтическими фигурами. Воспроизведение любого явления, предмета в целостности является одним из вариантов понимания образа в литературоведении [1]. В данной работе рассматривается преломление образной системы китайского менталитета в сказках. Исходя из степени абстрактности образов, можно выделить четыре типа образности:

1) абстрактно-символическую;

2) предметно-символическую;

3) растительную;

4) зооморфную [2. С. 357].

Основное внимание мною уделяется последней, прежде всего, потому, «что по количеству видов животных Китай занимает одно из первых мест в мире» [3].

Хотя образы животных в китайском фольклоре уже рассматривались отечественными учеными, публикации, освещающие своеобразие зооморфной образности немногочисленны. Из них подробно раскрываются образы животных в китайских мифах (Б.Л. Рифтин), в китайских народных сказках (Н.Н. Репнякова).

В народных сказках фиксируются реалии окружающего мира, а также суждения и выводы, возникающие из жизненных наблюдений, т.е. образы мифологизмов «берутся из действительности» [4]. Многочисленность и разнообразие фауны Китая предопределило видовое обилие встречаемых в паремиях зооморфных образов. В анализируемых 10 китайских сказках образы животного мира встречаются в количестве 20 единиц, что составляет 46%. Для сравнения растительные образы составляют 24,2%. Это важный фактор в пользу того, что в исследовании приоритет отдается представителям фауны.

Соответственно частотности употребления образов в китайских сказках выделены следующие их классы в определенной последовательности: звери (домашние – 34,4% и дикие – 23,8%), птицы – 17,5%, рыбы – 6,9%, насекомые – 6,3%, пресмыкающиеся – 3,9%, ракообразные – 1,4%, земноводные – 0,86%, паукообразные – 0,38% и прочие (черви, моллюски, членистоногие, кишечнополостные) – 0,56%. Также рассматривается класс мифологических (фантастических) существ – 4%. Необходимо подчеркнуть, цифры (проценты), указываемые возле каждого представителя животного мира, соответствуют количеству употреблений образа в народных сказках в целом.

Рассматривая мифологизмы в китайских сказках, необходимо отметить своеобразие мифов китайского народа.

Одним из образов китайской мифологии наиболее часто встречающейся в сказках – рыба. Например, в сказке «Принц двух государств» «рыбина» является образом, которое во-первых, предоставило возможность королю иметь сына, во-вторых, сделало возможным соединение двух королевств и установление в них мира. «Как раз в это время, одна большая рыбина открыла рот, поджидая маленьких рыбок, и не заметила, как проглотила принца. Большая рыбина поплыла по водному потоку и приплыла в другое государство. Один рыбак как раз забросил сети, поймал большую рыбину, и пошел на рынок продавать, В это время повар короля пришел на рынок, чтобы купить рыбу, как увидел большую рыбину, тут же купил ее и понес во дворец.» Имеет огромное значение и то, что высшей силой в данной сказке представлено другим государством: «В то время было одно большое государство, которое не могло разрешить государственные дела, но очень любило решать дела других государств. Король этого большого государства пригласил королей двух маленьких государств на встречу, чтобы заключить мирный договор, и не допустить войну. Король большого государства сказал: «Если бы король государства что находится выше по течению, не родил бы сына, он бы не упал в воду, то, как бы смог король второго государства получить его? Но также если бы король государства что находится ниже по течению, не вытащил бы мальчика из брюха рыбы, то куда бы отправился искать принца король государства, что находится выше по течению? Поскольку у вас нет сыновей, а вам нужен принц, вы должны построить дворец, где будет жить принц, вместе будете растить его, и объявите его принцем двух государств».

Доминантой китайской культуры является пятичленная космологическая модель, согласно которой выстраиваются пространственно-временные зоны, натурфилософская, цветовая символика, в том числе и зооморфная. Учитывая значимость комбинаций из пяти элементов, из указанных групп животных персонажей анализируются пять самых употребительных. Из них более детально рассматриваются образы-лидеры. Для более точного их раскрытия привлекается материал и о других представителях китайской фауны. В связи с многочисленностью образов животных их классифицировали на домашних и диких и выделили следующих лидеров: олень, лошадь/конь, обезьяна, рыба, насекомое, дракон, змея, рак, лягушка, скорпион.

Характеристика образов животных строится с учетом схемы описания, предложенной А.В.Гурой для славянской народной традиции [5]. Используемые принципы анализа являются общеметодологическими и могут вполне быть применимы и для китайских фольклорных текстов, в частности, для китайских сказок. Принимая во внимание их жанровую специфику, в работе предлагаются следующие критерии рассмотрения образов

животных:

• наименование;

• внешний облик, тело и его части;

• локус, жилище, место обитания;

• свойства, модус, характер;

• взаимоотношения с другими животными персонажами и человеком.

Помимо реально существующих представителей фауны в китайском фольклоре активно бытуют мифологические (фантастические) существа. Иногда это обычные животные с какими-то фантастическими чертами; как, например, Белый тигр (Байху) или персонажи, внешний облик которых мало похож на современных животных, к примеру, дракон (лун), единорог (цилинь). И те, и другие, а порой, и реальные звери и птицы в китайской культуре имели «сакральное значение» [6. С.18].

Наибольшую трудность для понимания представляют народные афоризмы, содержащие образы мифологических существ. Их внешний облик, характер и поведение остаются вне культурного контекста для непосвященных читателей и слушателей. Мифологизмы согласно жанровым законам строятся на сравнении, аналогии, противопоставлении. Например, исходя из знаний о тигре как о свирепом хищнике, можно предположить, что использование этого образа в сказках носит предостерегающий характер или, наоборот, содержит восхищение его смелостью. Именно наблюдения за природными свойствами образов животных положены в основу многих паремий. Безусловно, представители фауны наделяются чертами, характерными для определенной культуры, которые иногда скрыты за контекстом, являются фоновыми знаниями и их нужно учитывать.

Сложнее дело обстоит с фантастическими существами, придуманными народом.

Учитывая специфику таких персонажей, а также особенности мифологических жанров, а, именно, отсутствие развернутого описания, в работе предварительно освещается «каноническое» изображение мифологического существа, указывается возможный прототип его образа, а также его роль и место в китайской культуре.

Согласно пятичленной космологической модели мира китайская традиция выделяет «пять священных [существ] «(улин): цилинь, дракон, феникс, Белый тигр (Байху) и Божественная черепаха (Лингуй)» [2. С.383]. Поэтому из всего многообразия мифологических существ ориентируемся, прежде всего, на эту пятерицу. В анализируемых сказках наиболее часто встречаемым является олень – 81,3%. Все остальные образы отстают от него по встречаемости в несколько раз и соответственно составляют следующую иерархию: обезьяна – 13,3%, Белый тигр (Байху) – 1,8%, цилинь – 1,1%.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5