Августин Блаженный о человеке

существует множество конечных благ, то для водящей души всегда есть

возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо

низшее, Богу — его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что

не единственное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и

заключается зло. Кроме того, моральное зло еще и в "измене Богу", в

обращении к вторичному, к творению,. В "Граде Божьем" Августин поясняет:

"Источник порочной воли... не действующий, но дефективный, это не

продуктивная сила, но отсутствие, либо нехватка продуктивности. И в самом

деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к

тому, что на порядок, или более, ниже, означает порчу воли". "Дурная воля

не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок,

скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не

дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, порочной, не

потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним

происходит болезненным образом, т.е. вопреки естественному состоянию

вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже.

...благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой". Грех,

беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене,

предательстве, нарушении вселенской гармонии, Творцом ниспосланной.

3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть,

имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е.

зла морального: "Порча тела, что отяжеляет душу, — не причина, но

кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная,

увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и порочным". В процессе спасения,

впрочем, все обретает свою позитивную направленность.

5. "Град земной" и "Град Божий".

Назначение человека, назначение человечества — вот о чем размышляет

Августин. В последних двенадцати книгах «0 граде Божьем» его апология

превращается в широкомасштабное истолкование истории. История предстает

как борьба между, градом земным, государством этого мира, мирским

сообществом, с одной стороны, и, градом Божьим, государством Бога,

божественным сообществом, — с другой. В этом великом противостоянии

государства мирского и государства божественного и заключается

таинственная основа и смысл истории, которая одновременно является

историей борьбы святого и не святого.

Происхождение двух сообществ относится к началу времен, когда падение

возгордившихся ангелов, наделенных смешанной природой, привело к тому, что

наряду с государством Божьим появилось второе сообщество — государство

дьявола. Тогда и возникла необходимость в восполнении образовавшейся в

результате низвержения ангелов бреши — причем за счет избранных

представителей рода человеческого, — до тех пор пока прежнее число граждан

божественного сообщества не будет восстановлено. Однако Адам, который

одновременно принадлежал и к божественному и к мирскому государствам,

своим первым грехом повторил грех гордыни падших ангелов, и среди людей

возникло земное мирское государство как полная противоположность

государству божественному. Первыми представителями этих государств-

антагонистов были, с одной стороны, праведник Авель, с другой —

градостроитель и братоубийца Каин. Затем соответственно Израиль и

языческие народы, град Бога Иерусалим и град дьявола Вавилон, и, наконец,

на последнем этапе истории — Рим (новый Вавилон) и католическая церковь.

По самой своей сути град Божий и град земной отличаются друг от друга

принципиально:

— У них различный господин и управитель: у первого — Бог, у второго —

боги и демоны.

— У них различные граждане: в первом избранные праведники,

исповедующие единого и истинного Бога, во втором — отверженные почитатели

богов и себялюбцы.

— У них различная позиция: у первого — опирающаяся на смирение любовь к

Богу, доведенная до презрения к себе, у второго — основанная на гордыни

любовь к себе, доведенная до презрения к Богу.

Зло — это любовь к себе, надменная спесь, благо — любовь к Богу, т.е.

желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении

к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые

живут в Боге, вместе образуют "Град небесный". Августин пишет:

«Два града созданы двумя родами любви: град земной — любовью к себе,

доведенною до презрения к Богу, и град небесный — любовью к Богу,

доведенною до презрения к себе. Первый полагает славу свою в себе самом,

последний — в Боге. Ибо ищет первый славы среди людей, а величайшая слава

для другого есть Бог, свидетель совести. Один во славе своей возносит свою

голову, второй же говорит своему Богу: Ты, Господи,... слава моя, и Ты

возносишь голову мою (Пс 3, 4). В одном господствует похоть, руководящая и

правителями, и народами его; в другом служат друг другу по любви и

повелевающие правители, и послушные им подчиненные. Первый град — в лице

своего правителя — превозносит собственную силу; второй же говорит своему

Богу: Возлюблю Тебя, Господи, крепость мою (Пс 17, 2). Даже мудрые в

первом граде, ведя жизнь человеческую, добивались благ тела или души, или

того и другого вместе; те же из них, кто смогли познать Бога, не

прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях

своих, и омрачилось несмышленое их сердце", называя себя мудрыми (то есть

превозносясь в своей гордыне и похваляясь своею мудростью), обезумели и

славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и

птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся. Именно к почитанию идолов этого

рода пришли они — и вожди, и ведомые — и поклонялись и служили твари

вместо Творца, который благословен во веки, аминь (Рим 1, 21-25). В другом

же граде вся человеческая мудрость — в благочестии, в почитании истинных

Богов, в ожидании как награды не только общества святых, но и ангелов; да

будет Бог все во всем (1Кор 15, 28).» О граде Божьем, XIV, 28.

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех,

кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и

Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух

сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и

господином мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником.

Впрочем, первый правдою самою определен к вечному проклятию, второй — к

спасению во веки вечные.

История предстает перед нами в свете, решительно незнакомом для греков.

Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом

в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают

бег исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими

последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына

Божьего с образованием его дома — Церкви.

Августин настаивает в конце "Града Божьего" на догме воскрешения. Плоть

возродится вновь. Хотя и преобразованная, интегрированная, но плотью она

все же останется: "Плоть станет духовною, подчинится духу, но будет

плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же

остался духом, а не плотью".

История завершится днем Господа, который станет восьмым днем,

освященным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа,

но и тела.

6. Августин Блаженный. Современная оценка.

Нет необходимости доказывать присутствие Августина в культуре последних

поколений, считая и наше. Он остается одним из тех немногих христианских

мыслителей, о котором не-христиане знают и помнят, и кому они как минимум

отводят место в истории развития человеческого духа. Августин более чем

какой бы то ни было иной мыслитель, повлиял на западную теологию и веру —

он стал творцом средневековой парадигмы — и более чем какой бы то ни

было иной отец церкви отвергнут восточным христианством. Какими бы

далекими ни представлялись научные и церковные взгляды Августина, особенно

в эпоху триумфа либерализма, протестантизм не переставал интересоваться им

и, некоторым образом, оспаривать его принадлежность только к католицизму.

Католики же не перестают почитать его как одного из самых великих

Учителей. И это несмотря на парадоксальный характер августинианства,

приносившего не только полезные плоды, но также ереси и заблуждения.

«Августин — единственный из отцов церкви, сохраняющий влияние до сего

дня. Язычники и христиане, философы и теологи вне зависимости от

направления или конфессии, к которым они принадлежат, испытывают

неодолимое стремление к тому, чтобы изучать его труды, спорить с его

взглядами и противостоять его личности. Одновременно Августин продолжает

оказывать опосредованное воздействие — в качестве осознанной или

неосознанной традиции — на западные церкви, а через них в более или менее

измененном виде и на общее культурное сознание... Августин — гений. Он

единственный из отцов церкви, кто может безоговорочно претендовать на этот

выспренний титул, который для наших современников означает наивысшую

оценку». — Так пишет историк-протестант Ганс фон Кам-пенхаузен вполне в

русле западной традиции, согласно которой никакая похвала Августину не

является чрезмерной.

Несомненно, большая заслуга Августина состоит в том, что он энергично

указал западной теологии, склоняющейся к концепции оправдания делами, на

паулинистскую весть об оправдании, которая с исчезновением иудео-

христианства перестала интересовать эллинистических христиан, и таким

образом обратил ее внимание на значение благодати. В то время как

восточная теология по-прежнему находилась под сильным влиянием взглядов

Иоанна и во многом игнорировала паулинистскую проблематику оправдания с ее

антитезами, уделяя большее внимание рассуждениям об обожествлении

человека, Августин напротив, основываясь на собственном жизненном опыте и

на плодах своего глубокого изучения творений Павла, сделал проблему

благодати центральной темой западной теологии и в этой сфере нашел

бесчисленные доступные латинские формулировки. Вопреки широко

распространенному в древней латинской церкви морализму, всецело

основывавшемуся на заслугах человека, он показал всеобщую обусловленность

божественной благодатью:

«Что ты имеешь, чего бы не получил? »

Итак, согласно Августину, христианство должно быть религией не дел и

закона, а благодати. Это великое достижение Августина превозносили весьма

часто. Но по мнению швейцарского теолога Ганса Кюнса нет ни

малейшего сомнения, что тот самый Августин,|который в противовес

греческому тезису о примате интеллекта совершенно правомерно выступал за

примат воли и любви, который написал такую потрясающую фразу, как «Dilige,

et quod vis fac» («Люби — и делай, что хочешь») , который умел столь

блестяще писать о милости Божьей, — что именно он несет ответственность и

за в высшей степени сомнительные пути развития латинской церкви, а именно,

в следующих основополагающих пунктах.

1. Подавление сексуальности в западной теологии и церкви. По

сравнению с другими латинскими теологами (например, с Иеронимом) Августин

более явно подчеркивал равенство мужчины и женщины — по крайней мере на

духовном уровне (относительно рационального мышления), — обусловленное

богоподобием обоих полов. Но в то же время он разделял общепринятое в те

годы мнение о том, что в телесном отношении женщина находится на более

низкой ступени, чем мужчина, — ведь согласно книге Бытия, она была создана

из мужчины и для мужчины (Быт. 2). Теория сексуальности и греха была

столь важна для Августина, что даже в семьдесят лет он испытывал

необходимость в том, чтобы написать письмо преемнику Иоанна Хризостома,

константинопольскому патриарху Аттику с изложением своей весьма

сомнительной позиции (это письмо было найдено лишь недавно). Августин

писал:

«Влечение (имеется в виду злой "зов плоти"), пламя которого совершенно

без разбору направляется на дозволенные и недозволенные объекты, которое

удается обуздать стремлением к браку, призванному служить его

удовлетворению и в то же время удерживающему его от всего

недозволенного... Против этого влечения, противостоящего закону природы,

должны бороться все виды целомудрия: и целомудрие супружеских пар — с тем

чтобы зов плоти мог быть использован надлежащим образом, — и целомудрие

соблюдающих воздержание мужчин и дев — с тем чтобы оно вообще не возымело

действия, что еще лучше и такая борьба овеяна большей славой. Если бы

подобное влечение существовало в раю, то благодаря достойной удивления

степени свободы оно никогда не преходило бы заповеди воли... Никогда не

вынуждало бы оно дух к мыслям о неподобающих и непозволительных радостях.

Не требовалось бы держать его в узде с помощью супружеской умеренности или

вести с ним борьбу с непредсказуемым результатом посредством аскетических

усилий…»

2. «Овещвление» благодати в западной теологии и благочестии.

На Востоке представление о «сотворенной благодати» (« gratia creata»),

соответствующее западному латинскому учению о благодати, вообще не

получило развития; там интересовались исключительно вожделенным

«обожением» человека, его «бессмертием» и «нетленностью». В

противоположность этому на Западе уже Тертуллиан понимал благодать не

столько по-библейски — как образ мыслей Бога и отпущение грехов, — сколько

в русле стоицизма — как имеющуюся в человеке «vis», как некую «силу»,

более могущественную, чем природа («natura»); именно у Тертулли-ана мы

впервые находим противопоставление природы и благодати. И для Августина

также « благодать прощения » служит лишь приуготовлением к «благодати

вдохновения», которая входит в человека как некая динамичная субстанция

благодати, спасающая и преобразующая его. Это — «gratia infusa»*, нечто

вроде сверхприродного топлива, приводящего в движение изначально

недееспособную волю. В таком случае, говоря о благодати, Августин уже

подразумевает не милостивого к нам живого Бога, но отличную от Бога,

ставшую самостоятельной, зависимую преимущественно от таинства

«сотворенную благодать», о которой ничего не говорится в Новом Завете. Но

именно на такой благодати было в средние века сосредоточено внимание

латинской теологии и церкви (церкви, построенной на благодати и

таинствах), что в корне отличало ее от греческого богословия.

3. Страх перед предопределением, характерный для западного

благочестия. Греческие отцы церкви придерживались мнения о свободе выбора

человека и до и после грехопадения. У них не было представления о

неизбежном божественном предопределении к блаженству или проклятию, а

иногда они — как, например, Ориген и его последователи — склонялись к идее

всеобщего прощения грешников. В отличие от них состарившийся Августин,

чрезмерно увлекшийся полемикой с пела-гианами, принялся отстаивать

манихейские мифологемы. Это привело к нивелированию универсального

значения Христа в деле спасения и — совершенно вразрез с позицией Павла —

к индивидуалистически ограниченному пониманию высказываний Послания к

римлянам об Израиле и церкви. Что же это за Бог, который, руководствуясь

своей «справедливостью», изначально приговаривает несметное число людей, в

том числе даже несчетное множество некрещеных младенцев, к вечному

проклятию (даже если, быть может, в более мягкой форме)?

Современник Августина Иоанн Златоуст настойчиво подчеркивал

невиновность малых детей, поскольку многие в его общине верили в то, что

младенцы могут быть умерщвлены с помощью колдовства и что их душами

владеют демоны. Кстати, Августин внес немалый вклад в распространение

страха перед демонами в западной церкви. Хотя его учение о предопределении

уже Винцентом из Лерина было отвергнуто как новшество, противоречащее

принципу кафоличности («то, во что веруют везде, всегда, все»), и никогда

не получило полного признания средневековой церкви, тем не менее многих

людей вплоть до Мартина Лютера терзал страх по поводу того, будут ли

спасены их души, — страх, совершенно не соответствующий благой вести

Иисуса и противоречащий воле Бога к всеобщему спасению. Даже французский

специалист по патрологии Анри Марру, обычно благожелательно относящийся к

Августину, вынужден прийти к следующему заключению:

«Как показывает история влияния учения Августина, за то, что его идеи

часто извращались, большую часть ответственности несет он сам »2!.

4. Новая трактовка учения о Троице. В теологии Августина, не уделявшего

много внимания вопросам христианского образа жизни мирян или

космологическим аспектам благочестия, мы находим немало спекулятивных

рассуждений о Боге. Ведь Августин переставил акценты не только в подходе к

сексуальной морали или в теологии благодати и таинства, но и в учении о

Боге. Он по-новому осмыслил традиционный христианский тринитаризм,

существенно выйдя за пределы сказанного до него Оригеном о единстве и

троичности Бога. Очень кратко эти новации можно сформулировать следующим

образом:

— Мысль греков отталкивалась от идеи об одном Боге и Отце; Отец и есть

Бог, единый и единственный принцип («arche») Божественности, которую Он

дарует Сыну (« Бог от Бога и свет от света »), а в конце концов и Святому

Духу. Наглядно это можно представить так: есть три расположенные в ряд

звезды, и одна из них дает свет двум другим, но в нашем восприятии все они

сливаются в одну звезду.

Августин же выступает за единую божественную природу, или субстанцию,

за общую для всех трех ипостасей божественную сущность, великолепие,

величие. Исходным пунктом и основоположением его учения о Троице служит

именно эта божественная природа, которую он рассматривает как принцип

единства Отца, Сына и Святого Духа, причем эти три ипостаси различаются

лишь как стороны вечной взаимосвязи, лежащей в основании

внутрибожественной жизни. Отец узнает себя в Сыне, а Сын — в Отце, и в

результате этого узнавания происходит истечение Духа как

персонифицированной любви. Таким образом, Августин утверждает принцип

двойственного исхождения Духа. Это — то самое знаменитое латинское

добавление к никейскому Символу веры «Дух, исходящий от Отца и Сына»

(«filioque»), которое греки и по сей день отвергают как абсурдное.

— Таким образом, вместо изначально простых триадических исповедальных

положений Нового Завета об Отце, Сыне и Духе было выстроено претенциозное

в интеллектуальном отношении спекулятивное тринитарное учение о том, что

три равно одному. Все усилия этой едва ли не высшей тринитаристской

математики достичь понятийной ясности не привели к каким-либо решениям,

способным выдержать испытание временем. Возникает вопрос: не подобна ли

эта греко-латинская спекуляция, оторвавшаяся от библейской почвы и отважно

пытающаяся выведать тайну Бога в головокружительных высотах, не подобна ли

она сыну родоначальника афинского художественного промысла Дедала Икару,

слишком близко подлетевшему к солнцу на самодельных крыльях из перьев и

воска?

Исследуя произведения Августина и то влияние, которое они

оказывали на умы людей на протяжении столетий, Ганс Кюнг считает,

что речь следует вести не о неисчерпаемом богатстве его теологических

тезисов, а скорее об эпохальном значении Августина для выработки новой

латинской, католической парадигмы, разительно отличающейся от греческо-

эллинистической! Августина нельзя просто старательно игнорировать, как это

принято в восточной теологии, но нельзя считать, как некоторые западные

интерпретаторы, что он вообще вне всякой критики. К его оценке нужно

подходить дифференцированно, в первую очередь обращая внимание на то, что

он был творцом новой парадигмы. Ведь каждая смена парадигм — это не только

шаг вперед, напротив, любая такая смена связана как с завоеваниями, так и

с потерями. И на самом деле, новая теологическая парадигма возникла тогда,

когда этот изначально внешне светский человек, глубокий диалектик,

одаренный психолог, блестящий стилист и, наконец, неистовый христианин

пришел к необходимости теологически переработать свой разнообразный опыт,

создав великий синтез, — подобно тому как это доброе столетие назад сделал

Ориген.

Заключение.

Шестнадцать веков отделяют нас от святого Августина.

Отделяют ли ? Скажем лучше, связывают с ним, ибо весь этот

долгий период Запад был пронизан присутствием Августина,

его славой , его влиянием, не говоря уже об ожесточенных

спорах , порожденных нюансами его мысли. Имя Августина с

такой же настойчивостью приковывает к себе наша внимание не

только благодаря своеобразию его личности, но и потому, что в

течении всех шестнадцати столетий западная культурная традиция

находилась под его воздействием, ибо история постоянно

обнаруживает влияние Августина в самых различных областях мысли,

культуры и религиозной жизни.

Список литературы.

1. Кюнг Г. Великие христианские мыслители / Пер. с нем.

О.Ю. Бойцовой. – СПб.: Алетейя, 2000. – 442с.

2. Марру А. Святой Августин и августинианство.: Пер. с франц.

О.В. Головой. Долгопрудный: Вестком, 1999.

3. Мейердорф И. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты

лекций). Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.

4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

дней. Том 2. Средневековье. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – 368.

Страницы: 1, 2, 3