Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

Монтень разворачивает парад человеческих несовершенств: «Самомнение –

наша прирожденная и естественная болезнь. Человек самое злополучное и

хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное. Человек видит и

чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к

худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой

низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, и, однако

же он мнит себя стоящим выше луны и попирающим небо» [34, 2, 128].

Виден мощный разрыв с ренессансной традицией «Речи о достоинстве

человека» Пико делла Мирандолла, у Монтеня как бы возрождаются

средевековые темы ничтожества человека. Человек – не творец, но вещь в

ряду вещей и то, что он мнит превосходством, на самом деле его

несовершенство: «Он не имеет никаких подлинных и существенных

преимуществ или прерогатив. Те преимущестава, которые он из самомнения

произвольно приписывает себе, просто не существуют; и если он один из

всех животных наделен свободой воображения и той ненормальностью

умственных способностей, в силу которой он видит и то, что есть, и то,

чего нет, и то что он хочет, истинное и ложное вперемешку, то надо

признать что это преимущество достается ему дорогой ценой и что ему

нечего им хвастаться, ибо отсюда ведет свое происхождение главный

источник угнетающих его зол: пороки, болезни, нерешительность, смятение

и отчаяние» [34, 2, 137]. Человек, свободой воображения создает

искусственные миры, заслоняющие некое истинное положение дел и находит

несчастье, гоняясь за иллюзиями: «У нас так много искусственных

вожделений, порожденых нашим непониманием того, что есть благо, и

нашими ложными понятиями, что они оттесняют почти все наши естественные

вожделения» [34, 2, 150]. Иллюзии ведут к скорбям и потому, что их

принимают за реальность, они подменяют реальность, чем и губят

человека: «Бич человека – сила воображения, ставящая выдумку на место

реальности. Реальность, действующая на человека, всегда как-то

осмыслена (по Монтеню – воображена (фильтрующая роль границы) – Н. Н.)

им и только потому действенна. Даже в то, что кажется свойством самой

природы, человек вложил свое воображение и вместо первой натуры имеет

дело всегда уже со второй, то есть с привычкой, обычаем, нормой. Миры,

в которых живет и умирает человек, - в самом деле идолы, то есть образы

мысли и формы воображения, обретшие силу самой действительности» [3,

180]. Иллюзии подменяют реальность и, тем обрекают человека на

несчастья, в этом скорбный удел человеческий. Но Монтень делает одно

отступление, в котором замечает еще одну возможность подмены: что

произойдет если саму реальность принять за иллюзию? «Многие философы

согласились бы с Ликасом, который, ведя добродетельную жизнь, живя тихо

и спокойно в своей семье, выполняя все свои обязанности по отношению к

чужим и своим и умело охраняя себя от всяких бедствий, вдруг, впав в

душевное расстройство, вообразил, что он все время находится в театре и

смотрит там представления, пьесы и самые прекрасные спектакли. Едва

лишь врачи исцелили его от этого недуга, как он стал требовать, чтобы

они вернули его во власть этих чудесных видений» [3, 2, 177]. Для любой

классической морали именно первая половина жизни некоего Ликаса

являлась бы образцом добродетельной и счастливой жизни, он же нашел

счастье в безумии. Отсюда следует неожиданное положение: приняв иллюзию

за реальность – будешь несчастен, приняв реальность за иллюзию –

наоборот. Монтень не развивает этот сюжет в подробностях, он ему нужен

для очередной демонстрации прихотливости человеческого существования,

неспособности его системно оформить. Однако идея не действительности

иллюзии, а иллюзорности действительности активнейшим образом воспринята

Новым временем. Более того, эта идея была как прочувствована, так и

продумана Новым временем, что (как методология) происходило в тактике

очищения Монтенем внутреннего пространства субъекта, что вполне логично

демонстрирует отсутствие прерогативы на реальность у множества образов,

расположенных (воспринимаемых скептическим умом) на границах субъекта.

«Среди человеческих измышлений нет ничего более истинного и полезного,

чем пирронизм. Он рисует человека нагим и пустым, признающим свою

природную слабость; готовым принять некую помощь свыше …» [34, 2, 189].

Скептицизм здесь в ряду прочих «измышлений», он тоже «рисует»,

представляет некий образ человека, но знающего о своей «лишь

образности», являющегося неким онтологически пустым местом. Думающее

воображение, как и всякое иное, наполняет это пространство

содержательными образованиями, но при этом знает об их иллюзорности,

воспринимает их как чистую работу ума, скептический тренинг:

вообразить, чтобы потом разрушить, воспитав привычку к недоверию, а

значит к свободе. «Меня нелегко убедить в том, что Эпикур, Платон и

Пифагор принимали за чистую монету свои атомы, свои идеи, свои числа:

они были слишком умны, чтобы верить в столь недостоверные и спорные

вещи… Они тешились измышлениями, которые по крайней мере были

увлекательными и остроумными… Некий древний мудрец, которого упрекали в

том, что он проповедует такую философию, о которой сам он в душе

невысокого мнения, ответил: «Это и значит философствовать» [34, 2 195-

196]. Внутренняя свобода, независимость через перечисление,

демонстрацию возможности иного, освобождения от стереотипов,

следовательно, - привычек, следовательно, - зависимости. «Дело не во

множестве субъективных мнений и взглядов. Монтень сталкивает не мнения,

а интеллектуальные и духовные миры… Культуры, религии, эпохи, народы,

философские системы – все это духовные вселенные. Для жителей и творцов

каждой Вселенной – она и есть сам мир, но сам мир – это мир таких

Вселенных, мир возможных миров» [3, 82]. Человек по Монтеню живет в им

же интерпретированном мире, мире поданном через осмысление, не

существующему сам по себе. Он с культурологической позиции воспринимает

и то, что культурой не является, то есть видит эстетически, как

развернутое перед ним представление, панораму бытия как картину: «Разве

не Платону принадлежит божественное изречение, что природа есть не что

иное, как загадочная поэзия! Она подобна прикрытой и затуманенной

картине, просвечивающей бесконечным множеством обманчивых красок, над

которой мы изощряемся в догадках» [34, 2, 223-224]. Природа есть

проступающая сквозь туман картина, где каждая капелька тумана есть

очередное противоречивое суждение о ней. Туман еще не рассеян

естественым светом разума, ибо не обнаружился его носитель: «… человек

знает о своем теле не больше, чем о душе… Мы предложили его разуму

судить о самом себе… Я показал достаточно, как мало он себя знает. А

как может понимать что-либо тот, кто не понимает самого себя?» [34, 2,

248]. Главная претензия человека на возможность осмыслять

действительность заключена в самоуверенности (Возрождение!) его разума,

единственной (после десакрализации жизни) структуры, претендующей на

то, чтобы представлять человеку порядок бытия. Для Монтеня же это

способность извратить бытие иллюзией на потребу человеку, в смысле

потакания человеческим слабостям, пересоздание бытия по мерке человека.

А вследствие того, что человек и этой меры не знает и не имеет,

действительность превращается в хаос несдерживаемого воображения:

«Разумом я всегда называю ту видимость логического рассуждения, которую

каждый из нас считает себе присущей; это разум, обладающий способностью

иметь сто противоположных мнений об одном и том же предмете,

представляет собой инструмент из свинца и воска, который можно

удлинять, сгибать и приспособлять ко всем размерам» [34, 2, 257].

Ренессансный плюс разума – способность создавать новые миры, обернулся

минусом – творчеством иллюзий, прячущих под своим покровом

действительность, а следовательно истину и о ней, и о себе: «Весьма

вероятно, что естественные законы существуют, как они имеются у

некоторых других созданий; однако у нас они утрачены по милости этого

замечательного человеческого разума, который во все вмешивается и

повсюду хочет распоряжаться и приказывать, но вследствие нашей

суетности и непостоянства лишь затемняет облик вещей» [34, 2, 276].

Осмысляющая, интерпретирующая роль разума вся заключается в способности

воображения, не дает проникнуть в подлинность бытия: «Мировоззрения и

учения не вводят нас в суть вещей, а, напротив, отгораживают нас от

природы, сталкивают человека всего лишь с самим собой. Собственная

природа человека отделяет его от природы выдуманным им миром. Природа

есть то, что не совпадает ни с одним миром, осмысленным человеком. Она

– по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними» [3, 83].

В подобной ситуации естественный гносеологический ход – отказаться от

дискредитировавшего себя разума, предоставив место другой

познавательной способности, представляющей мир в виде чистого потока

восприятий, - чувственности: «Всякое познание пролагает себе путь в нас

через чувства – они наши господа. Знание начинается с них и ими же

завершается» [34, 2, 284]. Но колоссальны и разнообразны доказательства

того, что чувственность – царство субъективизма, что никакого

достоверного знания только через них не получишь. Монтень фиксирует

гносеологический тупик: «Чтобы судить о представлениях, получаемых

нами от вещей, нам нужно было бы обладать каким-то оценивающим

инструментом; чтобы проверить этот инструмент, мы нуждаемся в

доказательствах, а чтобы проверить доказательство, мы нуждаемся в

инструменте: и вот мы оказываемся в порочном круге. Так как чувства не

в состоянии разрешить наш спор, поскольку они сами совершенно не

достоверны, его должно решить рациональное доказательство; но всякое

рациональное доказательство нуждается в другом доказательстве и мы,

таким образом, обречены на непрерывное движение вспять. Наша мысль не

проникает в окружающие нас предметы, но возникает через посредство

чувств; чувства же со своей стороны познают не окружающие предметы, а

лишь свои собственные впечатления; таким образом мысль и представление

исходят не из предмета, а из впечатлений и ощущений наших чувств, но

впечатления и самый предмет – вещи различные» [34, 2, 298-299]. Итак,

мы принципиально разделены с действительностью как она есть: она, как

природа, - «не культурна», не входит в смысловое пространство нашей

активности, и она изменчива, потому обманывает наши чувства. Мы же

существуем в замкнутом круге представлений, которыми тщимся

стабилизировать непрерывный поток бытия. Именно на стыке этого

противоречия: смысловой стабильности и бессмысленной текучести,

проявляется, во-первых, гносеологическая радикальность скепсиса: «Нет

никакого неизменного бытия, и ни мы, ни окружающие нас предметы не

обладают им. Мы сами, и наши суждения, и все смертные предметы

непрерывно текут и движутся. Поэтому нельзя установить ничего

достоверного ни в одном предмете на основании другого, поскольку и

оценивающий, и то, что оценивается, находятся в непрерывном изменении и

движении» [34, 2, 299]. И, во-вторых, онтологическая радикальность,

заключающаяся в несводимости «нашего» существования к бытию: «Мы не

имеем никакого общения с бытием, так как человеческая природа всегда

обретается посередине между рождением и смертью; мы имеем о себе лишь

смутное и прозрачное как тень, представление и шаткое, недостоверное

мнение» [34, 2, 299]. Монтень демонстрирует трагическую ситуацию

несовпадения человека с бытием и, следовательно, с самим собой. То есть

субъект распался (и в этом смысл тревожного самоощущения эпохи). Одна

часть (наследие Возрождения) – носитель собственных иллюзий, что не

мешает им быть его истинами – он ими живет, не зная, что они иллюзии; и

другая, которая знает даже об иллюзорности первой, но не имеет «своей»

реальности. Одна часть принимает вымысел за действительность, другая

наоборот; и не только в «случае Ликаса», в иллюзорном мире живет не

только безумец, но и спящий: «Те, кто сравнивал нашу жизнь со сном,

были более правы, чем им иногда казалось. Когда мы спим, наша душа

живет, действует и проявляет все свои способности не в меньшей мере,

чем когда она бодрствует… Мы бодрствуем во сне и спим, бодрствуя… Наша

явь никогда не бывает настолько полной, чтобы до конца рассеять

фантазии, которые можно назвать снами бодрствующих и даже чем-то

худшим, чем сны» [34, 2, 293-294]. Дневные иллюзии хуже иллюзорной

действительности сна. «Вторая часть» субъекта, скептическая,

критическая, рефлексирующая может соединиться с реальностью только

сверхъестественным путем: «Он может подняться только тогда, когда Богу

бывает угодно сверхъестественным образом протянуть ему руку помощи; и

он поднимется, если откажется и отречется от своих собственных средств

и предоставит поднять себя и возвысить небесным силам» [34, 2, 302].

Сверхъестественное – непознаваемо, природа – непознаваема, иллюзия

(«второго порядка») – безумна; в этом отказе или отсутствии разума эти

три структуры обретают фундаментальное единство истока новой формы

самоосмысления человека после Возрождения.

Традиционно представление о Новом времени как об эпохе

кристаллизации и торжества рациональности. Разум, кажется, наконец

обрел и осознал свою суверенность и способность своим всепросвечивающим

взглядом организовать мир своего торжества, реализуемый в максимальной

степени в научном познании природы. Однако, анализ научного подхода

показал, что разум Нового времени имеет дело не с природой, которая

принципиально, онтологически невнятна разуму, неразумна сама, а с

идеальными образами (объектами)природы, идеей природы: «Природа есть

идея: она, разумеется, встречается на каждом шагу и в любой былинке, но

нигде не предстает нам как таковая, как природа сама по себе. Как

таковая она может лишь мыслиться, а еще точнее лишь подразумеваться,

ибо всякая мысль, всякая идея представляет природу лишь в одном из ее

возможных аспектов. Природа есть идея того, что по сути своей

необходимо пребывает вне идеи, вне мысли. Иначе говоря, природа – это

апофатическая идея» [3, 87]. В связи с таковым определением природы,

условием ее познания становится необходимость стать на ее «точку

зрения», в позицию неразумности. Подобный ход реализуется отнюдь не

только в мистическом «фоне» рационалистической эпохи (Якоб Беме –

современник Декарта), который никогда не сходил на нет, несмотря на

общеидеологическую «ущербность», но в самой сердцевине

рационалистической философии, как принципиальное условие решения именно

ее гносеологической задачи – познания природы. Неразумие, необходимое

разуму – характерная духовного климата эпохи, проявляющаяся в

экзистенциально-трагическом мироощущении Нового времени, находящем

воплощение в глубоком скептицизме и даже в реальном безумии. Это

очередная иллюстрация духовной раздвоенности человека, реализующего

себя как субъекта, но в этой реализации обнаруживающего фатальные

противоречия. В этой связи особо характерной выступает фигура Блеза

Паскаля, полноправного представителя рационалистической «республики

ученых», попытавшегося реализовать и совместить обе части разорванного

временем субъекта, и, благодаря этому усилию сам ставший образом

человека Нового времени во всей трагичности его судьбы. Если

формулировать в лапидарном стиле, Паскаль, подобно Ницше, не смог

удержать дистанцию между субъектом-рефлексией и субъектом-активностью.

Их соединение породило психологический коллапс.

Для Паскаля, действующего в общерационалистической традиции,

данное соединение важно было продумать методологически, поэтому его

мысль содержит множество несводимых друг к другу дубликаций

парадоксальным образом сходящихся в человеке. Это разные пути, способы

исследования и разные объекты исследования. Сначала можно выделить

способы, позднее названные индивидуализирующим и генерализирующим

методами. Первый: «В тех областях, где преследуется только знание того,

что писали те или иные авторы, как это имеет место в истории, в

географии, в юриспруденции, в языках, и в особенности в теологии, и

наконец, во всех науках, принципом которых является либо простой факт,

либо человеческие или божественные установления, совершенно необходимо

обращаться к книгам, поскольку все, что об этом можно знать, содержится

в них; отсюда видно, что об этих предметах можно владеть всем знанием

целиком, и что такому знанию ничего прибавить невозможно» [43, 121].

Важно подчеркнуть, что в этом раннем произведении (до «Мыслей»),

Паскаль объединяет по методу знание о Боге и о человеке, более того,

это знание можно исчерпать «целиком», оно, вообще, уже есть, дано в

полном объеме, маркировано авторитетом, то есть в большей степени

является объектом доверия, а не эрудиции, его не исследуют, но

приемлют. «Ум человека, будучи чересчур слаб, чтобы достичь их

собственными силами, не может постичь их возвышенного смысла, не будучи

ведом к его пониманию всемогущей и сверхъестественной силой» [43, 121].

В этой перекличке с Монтенем, Паскаль уже прокладывает путь, очищает

пространство неуму. Второй метод: «Не так обстоит дело с предметами,

относящимися к ведению органов чувств или рассуждения; для их познания

авторитет бесполезен; один только разум обладает способностью их

познать. Первые, то есть показания органов чувств, обладают своими

особыми правами, разум – своими; в одних познавательных действиях

решающее слово принадлежит показаниям органов чувств, в других

господствует разум. Но поскольку познаваемые предметы этого рода

соразмерны способностям ума, ему в познании их предоставляется

совершенная свобода; его неисчерпаемая плодовитость непрестанно

производит все новые знания, его изобретения могут совершаться

непрерывно и бесконечно» [43, 121]. Здесь разум сам бесконечен,

неисчерпаем и поэтому может соответствовать бесконечности ряда

познаваемых явлений, но при этом, по первому методу он бессилен познать

фактичность, индивидность предмета или события, к каковым относится и

человек. Человек вообще «создан только для бесконечности» [43, 123],

бесконечности внешнего для него разворачивания порядков природы: «Тайны

природы сокрыты; хотя действует она всегда, но не всегда удается

открыть ее действия; они открываются со временем, по мере перехода от

одного века к другому, и хотя сама она всегда остается равной себе, не

всегда она оказывается одинаково познанной» [43, 122]. Мы имеем дело с

некоторым лишь потенциальным совершенством разума, он бесконечно

«догоняет» природу, но не может ее (а значит и свои собственные

возможности) до конца исчерпать. Следовательно, мы всегда, в наличии

имеем несовершенное, не доведенное до конца знание, полученное разумом.

Разум оказывается сжатым между двумя структурами, где он отсутствует,

где его познавательные потуги «жалки». И, что особенно важно, эти

внеразумные образования целостны, во-первых, это целостные истины

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13