Молекулы мистики и трансцендентация ЭГО: утрата и обретение целостности бытия

williamsii), священный гриб теонананкатль, или "тело бога" (Psilocybe

mexicana и cubensis), и ололуикви - местное название семян вьюнка (Turbina

corymbosa). Европейские шаманы применяли другие виды грибов из рода

Psilocybe: Psilocybe Semilanceata и Psilocybe Coprophila [15]. Ритуальное

употребление пейота осуществляется и в наши дни, в особенности среди

мексиканских индейцев уичоли, яки, кора и тарахумараво [27].

Жрецы и первосвященники Древнего Египта и Месопотамии покупали у кочевых

бедуинов некое бальзамическое масло, которое, как утверждали продавцы,

проистекало от изначального "Древа Познания", растущего в самой низкой

точке Земли невдалеке от Мертвого Моря и Синайского полуострова. Это масло

добывали из Acacia tortilis - зонтичной акации. Африканские и азиатские

шаманы широко использовали коноплю и гашиш, гигантскую сирийскую руту,

некоторые виды тростника, мандрагору, корни растения ибога, семена

некоторых видов вьюнка и многие-многие другие растения, а также различные

мелкие грибки - гриб-паразит злаковых спорынью, различные виды плесени и

т.п. [30, 40]

Кроме растительных психоделиков, шаманы также использовали некоторые

галлюциногены животного происхождения, содержащиеся в коже тропических жаб,

некоторых змей, вырабатывающихся некоторыми видами африканских пауков, а

также морских организмов - губок, актиний, коралловых полипов и многих

других [9, 38].

Исихазм

Исихазмом (от греческого слова hesychia - "покой", "мир", "тишина",

"одиночество", "молчание") в восточнохристианской традиции называется

разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на

богопознание и обожествление. Иногда родоначальником исихазма считается

святой Григорий Палама (1296-1359), афонский монах, однако подобная

практика духовного делания была в ходу у монахов-анахоретов с глубокой

древности (Евагрий Понтийский и Макарий Египетский, жившие еще в IV веке,

были знакомы с "умной молитвой", составлявшей суть исихазма) и которая

приобрела законченные формы задолго до Паламы, а Григорий же богословски

осмыслил, обосновал и систематизировал эту практику [25].

Можно сказать, что именно в проявлении исихазма православная церковь

сохранила самую глубинную связь с основой христианского Откровения, т.к.

традиция исихазма - как и всякий подлинный и ортодоксальный эзотеризм -

настаивала на полной реализации сакральной христианской доктрины через

личный опыт практикующего христианина-аскета.

Целью аскезы считалось обожествление, то есть уподобление Богу через

Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной

жизни благодаря единству человеческой и божественной природы. Хотя обожение

и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало

перенесение на душу, в ее уподоблению Богу. Таких божественных атрибутов,

как бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность

жизни. Путь к цели лежал через очищение души от всего мирского через

аскезу, далее было необходимо "осветить душу божественным светом", после

чего наступало мистическое совершенство и полное единение с Богом.

В восточно-христианской мистике можно выделить два течения:

созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический

гнозис к единению с Богом как духовное присутствие в душе Логоса-Христа;

второе подчеркивает момент любви и преданности к Богу. Обе формы практики

завершались "экстазом" (вне-себя-бытием), который в первом случае имел в

виду трансцендентирование всех познавательных ограничений и интуицию Бога в

форме гнозиса, а во втором - предельное переживание единения. В качестве

основных методов использовались постоянная молитва, строящаяся как

многократное повторение божественного имени, сосредоточение на психических

центрах тела, созерцание световых феноменов и теория символики света,

различные дыхательные методы и другие способы использования соматических

процессов и структур для овладения сознанием [25].

Григорий Палама во всей цепи исихастической традиции, идущей от

апостолов через отцов пустынников к афонским монахам 14-го века и далее к

традициям русского православного старчества, сохранившегося вплоть до 20-го

века, занимает уникальное место, т.к. само его житие и полемика, которую

вызвали его метафизика и его формулировки инициатических практик в лоне

православия, могут являться ярким памятником однозначного подтверждения

всей православной традицией ее верности эзотерическому зерну, вопреки

попыткам перевести церковные догматы в сферу социального ритуала или

индивидуального мистицизма, как это произошло с католичеством и позднее с

протестантизмом, вообще порвавшим всякую связь с Духом Откровения. Многие

тексты Григория Паламы (например, "Добротолюбие") являются ярким примером

доктрин христианской инициации и христианского эзотеризма во всех их

отличительных чертах, в них сформулирована блистательная отповедь, данной

нетерпимой и претенциозной Церкви "внешних", стремящихся навязать свою

ограниченную точку зрения не только пастве, но и активным монахам-

эзотерикам, логически принадлежащим к числу "внутренних" [33].

Возражая хулителям исихазма, Святой Григорий перечисляет все те пункты,

которые и отличают эзотеризм от экзотеризма, и поэтому для нас это

свидетельство является сверх- ценным, взятым "из сердца христианской

Православной Традиции", которые позволяют однозначно понять разницу между

"внешней" и "внутренней" сторонами традиции и, уяснив это на примере

Христианства, увидеть такое же разделение в других традициях для нас не

составит никакого труда [25].

В 30-40 гг. XIV в. в Византии разгорелись так называемые "исихастские

споры". Покажем вкратце, в чем же состоит сущность полемики. Основной

претензией к исихастам со стороны экзотериков было обвинение в

"обожествлении" тела. Отсюда вытекали и все остальные укоры. Этот вопрос,

на самом деле, не может быть разрешен простой апелляцией к компетентности

или некомпетентности либо критикующих, либо критикуемых. Дело обстоит

гораздо глубже, т.к. в двух возможностях отношения к телу, к телесной

реальности в целом и особенно к человеческому телу, проявляются две

метафизические позиции, определяющие либо "внешних", либо "внутренних".

Причем это различие в выборе двух возможностей не является вопросом выбора

конфессии, темой межконфессиональных споров - обе они сосуществуют в рамках

одной и той же сакральной традиционной формы, одной и той же религии, От

этого данная проблема становится крайне сложной, т.к. единая истина

Откровения здесь как бы раздваивается, обращаясь одним ликом ко "внешним" и

другим ко "внутренним".

В принципе речь идет о том, ограничиваемся ли мы дуализмом - дух благ,

тело мерзко, горнее чисто, дольнее грязно и т.д. - или мы, не отрицая этого

дуализма, стремимся его преодолеть, видя залог этого преодоления в

конкретности Богооткровенной традиции. Именно такая полемика и развернулась

между Св. Григорием Паламой и его противниками (в первую очередь Варлаамом

Калабрийским).

Исихазм настаивал на возможности, и даже на императивной необходимости

преображения плоти, и не только в перспективе грядущего всеобщего

Воскресения, но здесь и сейчас, в актуальной и конкретной практике,

практике монашеского алхимического преображения, т.е. в процессе инициации

и духовной реализации. И в высшей степени показательны те названия, которые

дают этой инициатической практике ученики Св. Григория Паламы Каллист и

Игнатий Ксантопулы, т.к. все они имеют точные эквиваленты в эзотерических и

инициатических доктринах других традиционных форм. "В наставлении

исихастам" они перечисляют синонимические названия инициатического

процесса: путь разумный, деяние похвальное и созерцание верное,

пространнейшая молитва, трезвение ума, умное делание, дело будущего века,

ангельское жительство, небесное житие, божественное поведение, страна

живых, таинственное воззревание, духовная трапеза полнейшая, рай Богом

соделанный, небо, небесное царство, Божее царство, мрак превысший света,

жизнь во Христе сокровенная, боговидение, обожение преестественнейшее".

Собственно говоря, "обожение преестественнейшее" и ставилось в вину

исихастам воинствующими эзотериками, т.к. подобная перспектива с

необходимостью может быть доступна лишь исключительному меньшинству,

способному, подобно Еноху, Илие и самому Христу, сделать все свое существо,

включая тело, чистым духом. К этому относятся атаки против утверждения Св.

Паламы, что в процессе умного делания созерцающему открывается нетварный

Свет, Фаворский Свет преосуществления. Его противники, оставаясь на

позициях дуализма и креационизма, свойственных экзотеризму, т.е. разводя

дух и тело, Творца и Творение по разные стороны, отвергли возможность

внутри Творения соприкоснуться с внетварным. И на самом деле, это

действительно невозможно для большинства, но для познавших "мрак превысший

света", для избранных, это возможно и необходимо, что и подтвердила

Православная церковь, встав на сторону Святого Григория и канонизировав его

как святого, а его учение как учение православное [25].

Суфизм

В рамках мусульманской традиции также существует мистико-аскетическое

движение, ориентирующееся на экстатические переживания, и оказавшее

огромное влияние на культуру как мусульманских народов, так и народов

Средневековой Европы. Речь идет о суфизме.

Суфизм (от араб, ат-тасаввуф) — слово, не поддающееся однозначной

интерпретации. Суфийские авторы обычно возводят его к корню СФВ — "быть

чистым, непорочным" или к выражению "ахл ас-суф-фа" (люди скамьи или

навеса), обозначавшему наиболее преданных и благочестивых последователей

пророка Мухаммада из числа малоимущих. В Европе до сравнительно недавнего

времени слова "суфизм", "суфий" производили от греческого sophia —

"мудрость". В настоящее время среди исламоведов господствует точка зрения,

согласно которой ат-тасаввуф происходит от арабского "суф" — "шерсть", так

как власяница, грубое шерстяное одеяние было обычным атрибутом аскета-

отшельника. анахорета. Возможно, что еще задолго до ислама суфиями на

Ближнем Востоке называли христианских монахов и мистиков-аскетов [25].

Первоначальный суфизм (а скорее, протосуфизм) существовал в форме

пиетизма, подчеркнутого благочестия и аскетизма. Его истоки прослеживаются

уже в VII в., хотя, видимо, о суфизме как таковом можно говорить со второй

половины VIII—начала IX в.. когда изменившиеся формы жизни, отход арабской

верхушки от простоты и суровости первоначального ислама, а также влияние

традиций аскетизма народов завоеванных арабами земель вызвали рост

аскетических настроений в исламе, Первыми мусульманскими аскетами были,

видимо, собиратели хадисов, речений Пророка, чтецы Корана, участники

джихада (пограничных войн с Византией) и другие группы населения. Их

религиозная практика сводилась к многочисленным молитвам и постам,

строжайшему следованию сунне (имеется в виду подражание Пророку и его

поступкам), отрешению от всего мирского, покаянию, строгому отделению

дозволенного от запретного, культу бедности, отказу от сотрудничества с

властями и т. п. Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали

нарастать мистические настроения, впервые проявившиеся на рубеже VIII и IX

вв. а виде чувства неизбывной тоски по Богу, чувства бесконечной любви к

нему и стремления к соединению с Богом. Аскетические приемы

упорядочивались, систематизировались, заимствовались из религиозной

практики других народов халифата и его соседей, в результате чего начала

формироваться стройная система суфийской психотехники, направленной на

достижение переживания единения с Богом и богопознания [33]. Первоначально

отношения между суфиями и носителями исламской ортодоксии бывали порой

достаточно напряженными, поскольку последние обвиняли суфиев в допущении

субстанциального единения Бога и твари (иттихад, хулул), а следовательно, в

присвоении творению божественного статуса. Иногда конфликт настолько

обострялся, что приводил к казни того или иного суфия (ал-Халладж. Ибн Ата,

Айн ал-Кудат зл-Хамадани). Правда, подобное случалось достаточно редко, и

весьма радикальные суфии (например, Абу Иазнд ал-Бистами) пользовались, как

правило, всеобщим почетом и уважением.

В Х—XI вв. суфийская практика, с одной стороны, систематизируется и

приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его

"состояниях" и "стоянках"), что позволяет суфизму претендовать на статус

особой науки богопознания, а с другой — получает весьма фундированное с

богословских позиций обоснование, что постепенно вводит суфизм в рамки

исламского правоверия. Решающую роль в этом процессе сыграли труды великого

теолога ал-Газали, не только полностью реабилитировавшего суфизм в глазах

ортодоксии. но и провозгласившего жизнь истинного суфия высшим выражением

исламского образа жизни вообще [25].

В XII—XIII вв. начинается формирование суфийских орденов или братств,

напоминающих католические монашеские ордена, но менее централизованные и

строго организованные. В это же время появляется грандиозный философский

синтез суфнйского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби (вахдат ал-

вуджуд, теория единства существования), что не помещало части суфиев

позднее полемизировать со взглядами ал-Араби и разрабатывать свои

философские концепции суфизма. В Х—XIII вв. окончательно складывается и

суфийская терминология, символизм и метафоричность, а иногда и энигматизм

которой облегчал ее поэтическое использование (многие великие суфни были и

великими поэтами — Аттар, Джалал ад-дин Румн и др.), что обусловило

мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы н

идеи которой понятны только в суфийском контексте [25].

Поздний суфизм — суфизм орденов. Из некогда подозрительного и

полуеретического течения суфизм превращается не только в исламский

эзотертизм, своего рода "высший" ислам, но и становится авангардом ислама,

в том числе и в миссионерско- проповеднической деятельности.

Во всех странах, где есть мусульмане, есть и суфии (в том числе и в

Турции, хотя там после революции Кемаля Ататюрка и отделения "церкви" от

государства суфийские ордена были запрещены), причем в ряде исламских стран

суфизм оказывает весьма сильное влияние на их культурную и общественно-

политическую жизнь, хотя иногда (в случае сильного влияния

фундаменталистских и буквалистскнх идей) суфизм и суфийский путь осуждаются

как новшество, о котором ничего не говорил Пророк.

Целью суфийского делания является соединение с Богом, причем понимают

это соединение весьма радикально. Принято выделять три этапа в суфийском

пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап очищения души

от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного

растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с

ним через утрату индивидуального Я. Суфии не имели в виду субстанциального

отождествления с Богом, а учили об "обожении" на манер византийских

мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог

как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность

в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы

земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Суфии также

проповедовали идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя

любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние

преграды между ними.

Один из суфиев, ал-Джунайд, учил, что поскольку Бог один и у него ”нет

сотоварищей”, значит, Бог есть единственная реальность. Все сущее имеет

призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в

Боге. а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и

быть в первоначальном состоянии- Созерцая единство Бога, суфий утрачивает

свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение индивидуальности

(фана), однако она не цель суфия. Цель — это вновь вернуть утраченные

качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем обновленной

личностью вернуться в мир для его просвещения и усовершенствования.

Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь нравившееся

ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно самовозвеличению ал-

Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в смирении, что

заявить о собственном небытии: "Меня вовсе нет, есть только Бог". А можно

возвеличить себя: "Я — Истина, Я — Бог, Нет ничего, кроме Я". Результат

(финальное переживание) будет одним и тем же.

Единственной реальностью, в таком случае, оказывается неописывае-мый и

непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый

стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется,

созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя., после чего

Абсолют проявляется в атрибутах, именах и архетипах, далее происходит

воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом

сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях — самообнаружение Абсолюта,

который остается единственной реальностью.

Шиитский философ XIV в. Хайдзр Амули сравнил Абсолют и его проявления с

пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы

божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно.

Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий

постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции.

Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта,

познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое

существо, и даже вещь) есть своего рода явление или самообнаружение

Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом,

орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-

богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только

Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни

его проявления.

Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово

“символика” здесь не совсем уместно, так как речь шла прежде всего о

созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в

исихазме. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.):

“Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в

сердцах их живет свет. считая, что это один из видов света, которые Бог сам

упомянул в числе своих символов. Более того, они считают этот свет

сравнимым со светом солнца и луны и верят, что он принадлежит свету

познания, признания единственности и величия, а эти виды света, по их

мнению, не сотворенные” (можно проследить параллель между этим учением о

несотворенности созерцаемого света с паламитской доктриной нетварных

энергий).

В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для

восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис,

познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к

трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан

с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления,

“опьянения” Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в

суфийских текстах). Суфий — влюбленный, он весь во власти своей

"Возлюбленной". Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к

познанию, гноснсу, который и остается целью суфия, называющегося

“познавший” (возможно, это связано ли это с семитской метафорой любовного

соития как “познания”?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через

эрос. познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется

через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10