Основы философии

восприятия, Исследования Бутлерова, Е. С. Федорова и их последователей

обнаружили зависимость пространственных свойств от физической природы

материальных тел, обусловленность физико-химических свойств материи

простраиственным расположением атомов. Факт изменчивости наших

представлений о в. и п. используется идеализмом для отрицания их

объективной реальности. Согласно диалектическому материализму, человеческое

познание в своем развитии дает все более глубокое и правильное

представление об объективно-реальном в. и п.

35.Отражение - всеобщ. св-во материи. Специфика чел. формы отр.

Все явления, объекты, процессы объ. сущ-го мат. мира беспрестанно взаимод.

между собой и в ходе этого взаимодействия претерпевают изм-я. Кажд. из

взаимодейств. объектов, процессов и т. д., воздействуя на другие и вызывая

в них изм-я, оставл. след в том объекте, явлении, процессе, на кот. он

воздействует, и тем самым запечатлевает себя в рез-те этого воздействия.

Т.о. в процессах взаимод-я мат. объекты, явления, процессы фиксируют в

своих изменениях свойства воздействующих на них объектов, явлений,

процессов. Отражение - всеобщие св-во материи воспроизводить в своих св-вах

особенности других обьектов, с кот. произошло взаимодействие. Осн. св-ва

о.: Неживая прир.: а) в результате отражения св-ва отражаемого объекта

передаются отражающему в виде следа, копии или отпечатка; б) воздействие

одного объекта на другой не стимулир. активности этих объектов. Живая

природа: а) отр-е активно; б) всегда целенаправленно; в) оно может носить

опережающий хар-р; г) несет функциональный хар-р. Общие св-ва о.: а)

воспроизводит свойства отражаемого объекта лишь частично; б)

упорядоченность отражаемого обьекта воспроизводится с большими или меньшими

искажениями. Эти особ-сти присущи любому отр-ю, но хар-р отр-я меняется с

возникновением жизни. Хар-я отр-е как св-во, лежащее в фундаменте самой

материи и связанное с эффектами любых материальных взаимодействий,

диалектико-материалистич. ф. формулирует исходн. предпосылки для понимания

генезиса, ощущений, психики, чел. сознания. Важнейшей из этих предпосылок

является положение о том, что любые формы и виды отр-я, ощущения, психики,

сознания возник. и сущ. в рамках взаимодействия матер. образований и

систем, находящихся на разных уровнях разв-я. В рез-те длительн. отбора

способность организмов реагировать на внешн. воздействия все более

совершенствовалась. Наконец произошел качеств. скачок и возникла нервная

система. В ходе биологической эволюции нервная система усложняется. В

процессе развития вида в мозгу возникают нов. структуры, в процессе

развития особи вырабатываются нов. программы деятельности, сохраняемые в

памяти. В результате этого поведение животного все более определяется

внутренними программами. С усложнением телесной организации растет удельный

вес форм поведения, вырабатываемых в индивидуальной жизни особи, возрастает

значение гол. мозга. У ч-ка происходит качественный скачок и возникает

сознание.

17. Философские взгляды Спинозы

Чел-к пытается найти ответ на наиб. общие и глуб. вопр.: что предст. собой

окр. мир и каково место и предназн. ч-ка в мире? Что лежит в основе всего

существ-го: матер./дух.? Подчинен ли мир к-л законам? Может ли ч-к познать

окр. мир, что предст. собой это познание? В конце 16 - нач. 17 в. возник.

капит. отн-я, что изм. дух. жизнь о-ва. Религия утрач. господств. вл-я на р-

е науки и ф., возн. нов. мир-е, отвеч. интересам р-я науки о прир. Усилия

ученых концентр. на собир., опис. и классиф. фактов. На целое смотрят как

на мех. сумму частей, а отд. части нередко надел. св-вами целого. Такие

приемы распр. и на ф., что прив. к созд. механист. мат-ма и метафизич.

метода иссл-я окр. мира. В Новое вр. перед ф. на одно из первых мест

выдвин. задача создания и обосн-я методов науч. позн-я. Слабым пунктом

учения Декарта был неопределенный статус субстанций: с одной стороны,

подлинным 6ытием обладала только бесконечная субстанция - Бог, а конечные,

то есть сотворенные, субстанции находились в зависимости от бесконечн. Это

затруднение попытался преодолеть Спиноза, испытавший на себе сильное

влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший монистическое

учение о единой субстанции, кот. он назвал Богом, или природой. Спиноза не

принимает субстанциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит

традиции номинализма и эмпиризма. Его учение - пример крайнего реализма (в

средневековом его понимании), переходящего в пантеизм. С. определяет

субстанцию как причину самой себя, то есть как то, что существует через

само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию богом, или

природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не Бог теистических

религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не

есть творец природных вещей, Бог С. - бесконечная безличная сущность,

главным определением которой является существование, бытие в качестве

начала и причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы,

которое лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза

продолжает ту традицию, которая была намечена у Ник. Кузанского и

развернута у Дж. Бруно. Пантеизм С. есть шаг на пути к мат-му. Мышление и

протяжение, согласно С., - атрибуты субстанции, а единичные вещи - как

мыслящие существа, так и протяженные предметы - это модусы (видоизменения)

субстанции. Уже у Декарта было развито учение о своего рода параллелизме

матер. и дух. субстанций. Согласно Декарту, каждому состоянию и изменению в

матер. субстанции (например, в чел. теле) соотв. изм-е в субстанции

духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции, по

Декарту, не могут непоср. влиять друг на друга, но их действия строго

скорректированы благодаря Богу. Аналогичн. рассуждение мы находим у С.: все

явления в физическом мире, будучи модусами атри6ута протяжения, развиваются

в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления. Поэтому

порядок и связь идей соотв. порядку и связи вещей: и те, и другие суть,

только следствия божеств. сущности. Отсуда вытекают спинозовские

определение души как идеи человеческого тела. Весь мировой процесс, таким

образом, совершается в силу абсолютной необходимости и чел. воля ничего не

в состоянии здесь изменить. С. вообще не признает такой способности, как

воля: единичная чел. душа не есть нечто самостоятельное, она не есть

субстанция, дух человека это не что иное, как модус мышления, а потому,

согласно С., “воля и разум - одно и то же”. Человек может только постигать

ход мирового прогресса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания.

20.Кант, его учение о познании, теория нравст-сти (катег.императив)

Чел-к пытается найти ответ на наиб. общие и глуб. вопр.: что предст. собой

окр. мир и каково место и предназн. ч-ка в мире? Что лежит в основе всего

существ-го: матер./дух.? Подчинен ли мир к-л законам? Может ли ч-к познать

окр. мир, что предст. собой это познание? Онтологич. обоснование теории

познания (с. т.зр. бытия и его сущности) впервые преодолевается только в

18 веке. Наиболее последовательно и продуманно это проводит родоначальник

немецкого идеализма Им. Кант. Тем самым К. осуществляет своего рода

переворот в философии, рассматривая познание как деятельность, протекающую

по своим собственным законам. Впервые не характер и структура познаваемой

субстанции, а специфика познающего субъекта рассм-ся как главный фактор,

определяющий способ познания и конструирующий предмет знания. В отличие от

философов 17 века, К. анализирует структуру субъекта не для того, чтобы

вскрыть источники заблуждений, а, напротив, чтобы решить вопрос, что такое

истинное знание. Если у Бэкона и Декарта субъективное начало

рассматривалось как помеха, как то, что искажает и затемняет действительное

положение вещей, то у К. возник. задача установить различие субъ. и объ. эл-

тов знания, исходя из самого субъекта и его структуры. В самом субъекте К.

различает 2 слоя - эмпирич. и трансцендентальн. К эмпирическ. он относит

индивидуально- психологич. особ-сти человека, к трансцендентальн. - всеобщ.

определения, составляющие принадлежность ч-ка как такового. Объективность

знания, согл. К., обусловливается структурой именно трансцендентального

субъекта, которая есть надындивидуальное начало в ч-ке. К. возвел, т.о.,

гносеологию (наука о познании) в ранг осн. и первого эл-та теоретич. ф.

Предметом теоретич. ф. должно быть не изучение самих по себе вещей -

природы, мира, ч-ка, а исследование познавательной деят-сти, установл.

законов чел. разума, его границ. В этом именно смысле К. наз. свою ф.

трансцендентальной. Он называет свой метод тж. критическим, в отл. от

догматич. метода рационализма 17 в., подчеркивая, что необх. в первую

очередь предпринять критич. анализ наших познавательн. способностей, чтобы

выяснить их природу и возможности. Т.о. гносеологию К. ставит на место

онтологии, тем самым осуществляя переход от метафизики субстанции к теории

субъекта. Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит, К.

проводит водораздел между миром явлений и непознаваемым миром “вещей в

себе”. В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и

объясняется через другое. Тут нет места субстанциям в их традиц. понимании,

то есть тому, что сущ. само через себя, как некоторая цель сама по себе.

Мир опыта в целом только относителен, он существует благод. отнесению к

трансцендентальн. субъекту. Между “вещами в себе” и явлениями сохраняется

отнош. причины и следствия: без “вещей в себе” не м.быть и явлений. К. не

мож. избавиться от противоречия: он применяет здесь незаконно одну из

категорий рассудка - причинность - по отношению к “вещам в себе”. Мир

“вещей в себе”, или, иначе говоря, умопостигаемый мир, мог бы быть доступен

лишь разуму, ибо он полностью закрыт для чувственности, Но разуму

теоретич., т.е науке он недоступен. Однако это не значит, что мир этот

вообщен никак не свидетельствует о себе человеку: он открывается практич.

разуму, или разумной воле. Практич. разум назыв. потому, что его F -

руководить поступками ч-ка, т.е. устанавл. принципы нравств. действия. Воля

позволяет ч-ку определять свои действия всеобщими предметами (целями

разума), потому К. и наз. ее разумом практическим. Существо, способное

действовать в соотв. со всеобщими, а не только эгоистич. целями, есть

свободное существо. Свобода - незав-сть от определяющих причин чувственно

воспринимаемого мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое явление

обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное

существо может “начинать ряд”, исходя из понятия разума, вовсе не будучи

детерминированным природной необходимостью. К. называет человеческую волю

автономной (самозаконной). Автономия воли состоит в том, что она

определяется не внешними причинами будь то природная неооходимость или даже

божественная воля, а тем законом, который она сама ставит над собой,

признавая его высшим, т.е. исключит. внутр. законом разума. Человек есть

житель двух миров: чувственно воспринимаемого, в кот. он как чувственное

существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он свободно

подчинит себя закону разума, т.е. нравственному закону. Принцип мира

природного гласит: никакое явление не м. быть причиной самого себя, оно

всегда имеет свою причину в чем-то другом. Принцип мира свободы гласит:

разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как

к средству для чего-то другого. Именно потому, что он есть цель, он не

может выступать в качестве своб. действующей причины, т.е. свободной воли.

Умопостигаемый мир К. таким образом. мыслит как совокупность разумных

существ как Вещей Самих По Себе, как мир целевых причин, самосущих

автономных монад. Человек, как существо, наделенное разумом, существо

мыслящее, а не только чувствующее есть, по К., вещь сама по себе. “Знание”

умопостигаемого мира, открывающегося практическому разуму, - это особого

рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши

поступки. Оно сводится к содержанию высшего нравственного закона,

категорич. императива “Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же

время иметь силу принципа всеобщего законодательства”.

21. Философские взгляды Гегеля

Чел-к пытается найти ответ на наиб. общие и глуб. вопр.: что предст. собой

окр. мир и каково место и предназн. ч-ка в мире? Что лежит в основе всего

существ-го: матер./дух.? Подчинен ли мир к-л законам? Может ли ч-к познать

окр. мир, что предст. собой это познание? Онтологич. обоснование теории

познания (с. т.зр. бытия и его сущности) впервые преодолевается только в

18 веке. Г. пытался показать, что происх. многого из единого м. быть

предметом рац. познания, инструментом которого является логич. мышление, а

основной формой - понятие. Но это рац. познание особого рода: в основе его

лежит диалектич., а не формальн. логика, и движущим мотором ее является

противоречие. Г. требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих

пор видели субъективное образование, тогда как в действительности

“абсолютное понятие” - абсолютное тождество субьекта и объекта - явл.

никогда не осуществимым, хотя всегда желанным идеалом. Г. отождествл.

“чистое понятие” (“Понятие” с большой буквы) с самой сущностью вещей,

отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в чел.

голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество

противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики.

Логика, т.о. совпадает у Г. с диалектикой, а последняя мыслится как теория

развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей.

Диалектика развития “чистого понятия” составляет общий закон развития как

природы, так и человеческого мышления. В отличие от Канта, разделившего

сферы природы и духа (свободы), Г. рассм. их как разные стадии развития

одного начала - субстанции-субъекта. Всякое развитие протекает по опр.

схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание зтого утверждения

(антитезис) и отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В

синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых

возникает нов. качественное состояние. Но не следует думать, что в этом

третьем моменте полностью уничт. два первых. Гегелевское снятие озн. в

такой же мере преодоление, в какой и сохр. тезиса и антитезиса, но сохр. в

некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие и явление в

прир., о-ве и дух. жизни ч-ка проходит такой тройственный цикл развития -

утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения,

достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком

уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. В основе

диал-ки Г. лежит идеалистич. предст-е о том, что источник всякого развития

- как природы, так и общества, и человеческого мышления - заключен в

саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. “Только

в понятии истина обладает стихией своего сущ-я , и поэтому диал-ка понятий

определяет собой диалектику вещей - процессов в прир. и о-ве. Диал-ка вещей

есть лишь отраженная форма подлинной диал-ки, присущей только “жизни

понятия”, или, иначе говоря, жизни Логоса, как он сущ. сам по себе, как бы

в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится Г. при этом пантеистически - не как

личный бог христ. религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с

неуклонной необходимостью развивающ. свои определения в диалектич. процессе

- через развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление.

Вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной

цели - достижению точки зрения абсол. духа, в которой сняты и разрешены все

противоречия и “погашены” противоположности.

22. Антропологический материализм Фейербаха

Чел-к пытается найти ответ на наиб. общие и глуб. вопр.: что предст. собой

окр. мир и каково место и предназн. ч-ка в мире? Что лежит в основе всего

существ-го: матер./дух.? Подчинен ли мир к-л законам? Может ли ч-к познать

окр. мир, что предст. собой это познание? В сер. 19 в. с острой критикой

идеализма выступил нем. философ Л.Фейербах. Первонач. Ф. увлекался ф.

Гегеля, однако затем подверг ее резкой критике. С т. зр. Ф., ид-м есть

рационализированная религия, а ф. и религия по самому их существу

противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, в осн. ф.

- знание, стремл. раскрыть действит. прир. вещей. Сд., первейш. задача ф.-

критика религии, разоблачение тех иллюзий, кот. составл. сущность религ.

сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистич. ф. возникают, по Ф.,

из чуждения человеческой сущности, посредством приписывания Богу тех

атрибутов, кот. в действит-сти принадл. самому ч-ку. Так возник.

трудноискоренимая иллюзия: подлинный творец Бога - ч-к - рассматривается

как творение Бога, ставится в зависимость от последнего, и т.о. лишается

свободы и самостоятельности. По Ф., для освобождения от религ. заблуждений

необх. понять, что ч-к - не творение Бога, а часть - и притом наиболее

совершенная - вечной природы. Однако мат-м Ф. не случайно хар-ся как

антропологический. Он существенно отличается от мат-ма 18 в., т.к. не

сводит всякую реальность к механич. движ-ю и рассм. природу не как

механизм, а скорее как организм. В центре внимания Ф. - не отвлеч. понятие

материи, как у большинства франц. матер-стов, а ч-к как психофизич.

единство души и тела. Исходя из такого понимания ч-ка, Ф. отвергает его

идеалистич. трактовку, при кот. ч-к рассматривается прежде всего как

духовное существо. По Ф., тело в его целостности как раз и составляет

сущность чел-ского Я; дух. начало в ч-ке не м. быть отделено от телесного,

дух и тело - две стороны той реальности, которая называется организмом.

Чел. природа толкуется Ф. преимущ. биологически, и отдельный индивид для

него - не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в

развитии человеч. рода. Маркс, признавая важное историч. значение мат-ма

Ф., особенно его критику религии, в то же время отмечал, что у Ф. “человеч.

сущность может рассматриваться только как “род”, как внутр. всеобщность,

связующая множество индивидов только природными узами”. По Марксу, ч-к явл.

историч. и соц. существом, а потому его сущность “не есть абстракт,

присущий отдельному индивиду. В своей действит-сти она есть совокупность

всех обществ. отношений”. Т.к. обществ. жизнь людей является по существу

практической, Ф., упускает из виду роль практики как в ходе историч. жизни

человека, так и в процессе познания. Критикуя идеалистическую трактовку

познания и недовол. абстрактным мышлением, Ф. апеллирует к чувств.

созерцанию, полагая, что ощущение составл. единств. источник познания.

Только то, что дано нам через органы чувств - зрение, слух, осязание,

обоняние обладает подлинной реальностью. С пом. орг. чувств мы познаем как

физич. объекты, так и психич. состояния других людей; не признавая никакой

сверхчувств. реальности, Ф. отверг. и возможность чисто отвлеченного

познания с пом. разума. Антропологич. принцип Ф. в теории познания выр. в

том, что он по-новому интерпретирует само понятие “объект”. По Ф. понятие

объекта первоначально формируется в опыте чел. общения, поэтому первый

объект для ч-ка - это другой человек. Любовь к другому ч-ку есть путь к

признанию его объ. сущ-я, а тем самым к признанию сущ-я вообще внешних

вещей. Из внутр. связи людей, основанной на чувстве любви, возникает

альтруистич. мораль, кот., по Ф., должна встать на место иллююзорной связи

с Богом. Любовь к Богу есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви

к другим людям. Антроп. мат-м Ф. возник как реакция на идеализм, и прежде

всего на учение Гегеля. Ф. встал на защиту именно природно-биологического

начала в человеке.

18. Философские взгляды Беркли и Юма

Чел-к пытается найти ответ на наиб. общие и глуб. вопр.: что предст. собой

окр. мир и каково место и предназн. ч-ка в мире? Что лежит в основе всего

существ-го: матер./дух.? Подчинен ли мир к-л законам? Может ли ч-к познать

окр. мир, что предст. собой это познание? Дж. Беркли - представ. субъ.

идеализма. Осн. соч.: “Опыт новой теории зрения”, “Трактат о началах чел.

знания". Ф. учение Б. проникнуто стремл. опровергнуть матер-м и дать

обоснование религии. Выступил с критикой понятия материи как веществ.

основы (субстанции) тел. Согласно Б., в основе понятия материи лежит

допущение, будто ч-к может, отвлекаясь от частных свойств вещей, образовать

отвлеченную идею общего для них веществ. субстрата. Однако это, по Б.,

невозможно: у нас нет и не может быть чувств. восприятия материи как

таковой; наше восприятие каждой вещи разлагается без остатка на восприятие

известной суммы отд. ощущений - “идей”. Для вещей “быть” всегда означ.

“быть в восприятии”. Б. утверждал, что наш ум может образовать общую идею

вещи, но не общую идею материи, в каковой вообще не нуждаются ни наука, ни

ф., т.к. идея материи ничего не прибавляет к свойствам вещей сверх того,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7