Исследование феномена катарсиса

преступление, связанное с рождением или гибелью того или другого живого

существа. Но совершаться это должно в высшем смысле бессознательно. Если бы

преступник действительно знал и помнил то, что он сам собой представляет и

чем в подлинном смысле является его жертва, то, разумеется, он никогда не

смог бы совершить никакого преступления. Преступление, т.е. самоотдание

себя во власть беспредельного самоутверждения и, следовательно,

самораспыления, возможно только в результате забвения себя как момента

всеблаженно-самодовлеющего Ума.

Но рано или поздно «приходит прежняя память о светлой и блаженной

нетронутости и невинности умных энергий самочувствия и – самодовления»[15].

Через те или иные событий приходит преступник, или кто-нибудь другой, к

узрению подлинной тайны преступления и, с припоминанием вечно-нетронутых,

блаженных радостей умного бытия, оценивается все совершенное с

уверенностью, не допускающей никакой условности. С раскрытием преступления

наступает время трагического пафоса. Т.е. «контраст блаженной невинности со

смрадом и суетой преступления, светлого и умного самоутверждения себя – с

мраком и скорбью самораспыления в смутных исканиях стать на место другого,

- этот контраст вызывает потрясение человеческого существа и создает пафос

трагизма»[16], о котором шла речь ранее.

Оценить и опознать преступление с точки зрения утерянного невинного

счастья, значит, начать труд по восстановлению попранного. Светлая

невинность должна восторжествовать. Это может совершаться в виде возмездия

или как-нибудь иначе. И если это сделано, тогда наступает очищение

страстей, «прошедшее через тьму и смрад преступлений и самозабвения»[17].

Понятия «страха» и «сострадания», через которые происходит очищение

души, определены Аристотелем следующим образом.

В). «Страх» и «сострадание».

Событие трагично только тогда, когда оно расценивается с точки зрения

того, что должно было бы осуществиться, но не осуществилось. Только когда в

той или иной форме присутствует эта оценка с точки зрения высшего,

нетронутого и невинного, можно говорить о трагичности случившегося. Эта

оценка, восстанавливающая высшие законы жизни и необходимо оправдывающая их

именно в силу того, что они в данном трагическом случае нарушены, может

быть дана в самых разнообразных формах. Наиболее непосредственная форма

этой оценки – это страх и сострадание, введенные Аристотелем как

необходимый момент самого понятия трагического мифа. В «Риторике» он

говорит: «Пусть будет страх некоторого рода неприятное ощущение, или

смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может

погубить нас или причинить нам неприятность»[18]. Человеку страшно то, что

непосредственно может причинить страдание. Страшными могут быть: признаки

вещей и событий, способные разрушить счастье и причинить вред; вражда и

гнев опасных людей; несправедливость, обладающая силой; оскорбленная

добродетель, обладающая силой, и т.д. Не испытывают страха те, кто считает

себя обеспеченными от страдания, а испытывает страх тот, кто, как ему

кажется, может пострадать от тех или иных людей или вещей. С другой

стороны, не переживает страха тот, кто уже перенес все возможные страдания

и несчастья. Значит, для того, чтобы испытывать страх, «человек должен

иметь некоторую надежду на спасение того, за что он тревожится. Тут

происходит размышление о том, как можно было бы его спасти, а о безнадежном

никто не размышляет»[19]. Таким образом, страх, по Аристотелю, есть:

неприятное ощущение, или смятение, возникающее из представления о

предстоящем зле, которое может погубить человека или причинить вред ввиду

своей непосредственной близости, но которое все еще оставляет у него

надежду на минование этого зла. В применении к трагическому мифу страх

делается неприятным ощущением активного выхода из подчинения мировым

законам, так что есть надежда на восстановление попранного и поруганного.

В Риторике Аристотель дает и анализ сострадания. «Пусть будет

сострадание некоторого рода печаль при виде бедствия, которое может повлечь

за собой гибель или вред и которое постигает человека, этого не

заслуживающего, [бедствия], которое могло бы постигнуть или нас самих, или

кого-нибудь из наших, и, притом, когда оно оказывается близким»[20]. Чтобы

почувствовать сострадание, человек должен считать возможным, что сам он,

или кто-нибудь из его близких, может потерпеть какое-нибудь подобное

бедствие. Люди, совершенно погибшие, не испытывают сострадания, так как, по

их мнению, они уже все потерпели и больше им нечего терпеть. Также не

испытывают сострадания и люди вполне счастливые, так как, обладая всеми

благами, они, конечно, обладают благом и независимости от всяких бедствий,

а сострадать – значит вникать в бедствие другого, следовательно, сострадать

может тот, кто считает для себя возможным потерпеть, т.е. люди, уже

пострадавшие и избежавшие гибели. Сюда относятся: и зрелые люди, по опыту

или в силу размышления знающие об опасностях жизни; и люди слабые и

трусливые, обладатели семьи и близких людей; и люди, состоящие во власти

страстей, аффектов и пр., поскольку такие люди, будучи всецело поглощены

своим состоянием, не могут размышлять; и люди, считающие хотя бы некоторых

других людей хорошими и не заслуживающими несчастья. Аристотель дает

длинное перечисление обстоятельств, вызывающих сострадание: все горестное и

мучительное, способное повлечь за собой гибель, бедствия от судьбы,

различные роды смерти, раны, побои, старость, болезни, насильственная

разлука, позор, слабость, увечье и т.д. В итоге можно сказать, что

сострадание, по Аристотелю – это скорбь при виде бедствия, которое может

повлечь за собою гибель или вред и которое постигает человека, этого не

заслуживающего, бедствия, которое могло бы постигнуть или нас самих или

близких нам, и притом, когда оно окажется непосредственным. Сострадание

предполагает в сострадающем средину между страдающим и счастливым

состоянием и сочувственную оценку того, кому сострадают. Сострадание –

также середина между мужественной страстью (гнев, смелость), стремящейся к

овладению и победе, и высокомерием, не рассуждающим о том, что можно

потерпеть, и не преодолевающим ничего противного, т.е. тут одновременно и

преодоление страдания и подчиненность ему, согласие на него. В применении к

трагическому мифу сострадание «есть оценка преступления или жертвы

преступления с точки зрения чуждости их в глубине своего существа

преступлению как таковому и вера в то, что нарушение законов ума произошло

не по вине ума, но – иного, инобытия»[21].

Страшное и жалкое должно быть имманентно самому мифу, т.е. вытекать

только из сцепления самих происшествий. «Страшное и жалкое, - пишет

Аристотель, - может быть произведено театральной обстановкой, но может

также возникать и из самого состава событий, что имеет [за себя]

преимущество и составляет признак лучшего поэта. Именно, надо и без

представления на сцене слагать миф так, чтобы всякий, слышащий о

происходящих событиях, содрогался и чувствовал сострадание вследствие

[изображаемых в пьесе] происшествий: это почувствовал бы каждый, слушая миф

«Эдипа». Достигать же этого путем театральной обстановки менее всего

художественно и нуждается [только] в хорегии. Те же, которые путем

сценического представления изображают не страшное, а только чудесное, не

имеют ничего общего с трагедией, так как от трагедии должно искать не

всякого удовольствия, но [только] ей свойственного. А так как поэт должен

доставлять помощью художественного изображения удовольствие, вытекающее

из сострадания и страха, то ясно, что именно это должно заключаться в самих

событиях»[22]. Аристотель указывает на некоторые типы построения

трагического сюжета в зависимости от имманентности ему страха и

сострадания. Так, если враг заставляет страдать врага, то он не возбуждает

сострадания, равно как и лица, относящиеся друг к другу безразлично. Но

когда эти страдания возникают среди друзей, например, если брат убивает

брата, или сын – отца, или мать – сына, тогда трагический миф дает

подлинный страх и сострадание; и другие случаи. Тот же закон страха и

сострадания заставляет поэта давать определенную характеристику и своим

героям, и их поступкам. «Ясно, что не следует изображать благородных людей

переходящими от счастья к несчастью, так как это не страшно и не жалко, но

отвратительно, ни порочных [переходящими] от несчастья к счастью , ибо это

менее всего трагично, так как не заключает в себе ничего, что [для этого]

необходимо, т.е. не возбуждает ни чувства справедливости, ни сострадания,

на страха; наконец, вполне негодный человек не должен впадать из счастья в

несчастье, так как подобное стечение [событий] возбуждало бы чувство

справедливости, но не сострадания и страха; ведь сострадание возникает к

безвинно-несчастному, а страх – перед несчастьем нам подобного;

следовательно, [в последнем случае] происшествия не возбудят в нас ни

жалости, ни страха. Итак, остается [герой], находящийся в средине между

этими. Таков тот, кто не отличается [особенной] добродетелью и

справедливостью и впадает в несчастье не по своей негодности и порочности,

но по какой-нибудь ошибке, тогда как прежде был в большей чести и счастьи,

каковы, например, Эдип, Фиест и выдающиеся лица подобных родов»[23].

Итак, из определения трагического мифа с его моментами страха и

сострадания он дедуцирует формальную структуру самого сюжета трагедии.

Последним же этапом в развитии понятия трагического мифа является очищение,

исследованием которого занимались и мыслители прошлого, и наши

современники. В следующей главе сделан анализ этого феномена на основе

работ Аристотеля, античных мыслителей, исследователей катарсиса пост-

аристотелевского периода, а также дано представление феномена в

интерпретации А.Ф. Лосева.

2. Катарсис: понятие, сущность и функции.

А). Античное понимание катарсиса как эстетической категории.

Аристотелев трагический катарсис породил огромное число гипотез, так

как Аристотель, хоть и обещал пояснить, что это такое, но так и не успел

этого сделать. Наиболее вероятно, как считает А.Н. Чанышев в своей книге

«Аристотель», автор думал, что трагическое действие посредством страха и

сострадания встряхивает душу зрителей и мощным потоком эмоций смывает то,

что пряталось в подсознании, при помощи этого внешнего раздражителя «мусор»

на дне души пережигается. Но существуют и другие истолкования катарсиса.

Тем более что и до Аристотеля, катарсис связывали с эстетическими

переживаниями человека. Например, музыкальное очищение (Пифагор) или

очищение красотой и добродетелью (Платон).

Еще Гераклит, по свидетельству стоиков, настаивал на очищении огнем.

Эмпедокл говорил о возникновении безумия из душевной «нечистоты». В

противоположность этому материалистическому учению о катарсисе Платон

выдвинул свое понимание очищения души как освобождения от тела, от страстей

или от наслаждений. Правда, он употреблял термин «катарсис» и в широком

смысле слова, как очищение тела.

Так, согласно Платону, «все лучшие качества человеческого характера:

красота, благородство, мужество и даже знание являются результатом

очищения». «Истина заключается, в сущности, в очищении себя от всего

подобного, и не нужно ли назвать и благоразумие, и справедливость, и

мужество, и само разумение очищением?»[24]. «В соответствии с этим все

недостатки и пороки могут быть изжиты одним путем – посредством очищения:

от физического безобразия очищает гимнастика, от болезней – медицина, от

«незнания» - научение, от нравственных недостатков очищает искусство»[25].

Учение Платона достигало своего завершения в создании возвышенного типа

личности. Обращение его к музыкальному катарсису мыслилось как «морально-

жизненная тренировка человека», соединенная с любовью «высокого

эстетического характера» - все это «имело здесь также и вполне жизненный

смысл, настраивая человеческую психику на то или иное реальное поведение».

Поэтому у Платона «воспитанный человек очень остро чувствует всякое

упущение, плохое качество работы и то, что нехорошо по самой своей

природе…»[26].

У Аристотеля же в основе подхода к личности лежит взаимодействие души и

тела. Как и Платон, он видит в мусическом искусстве, музыкальном катарсисе

служение этическим целям. Тип личности по Аристотелю объединяет в себе

прекрасное с «подобающим» благородством, и с целевой направленностью

добродетели».

Вместе с тем важно подчеркнуть соединение подходов к проблемам личности

с подходами к проблемам преобразования действительности, внешнего

мироздания, когда совершенствование внутреннего мира гармонически

соотносится с совершенствованием внешнего мира. Это одушевленная, живая

структура научной позиции синтезирует в себе внутреннее и внешнее и

пронизано идеей о том, что внутреннее во многом порождает изменения во

внешнем. В этом смысле речь идет о космологически-эстетическом подходе

Платона и космологически-этическом подходе Аристотеля, в позициях которых

отводится колоссальная роль духовным возможностям и способностям личности,

а также космологической ответственности человека за сохранение этических

ценностей.

Аристотель высказал и такое свое суждение: «Ведь даже и без слова

мелодия все равно имеет этическое свойство, но его не имеет ни окраска, ни

запах, ни вкус. А потому, что только она содержит движение…Движения эти

деятельны, а действия суть знаки этических свойств»[27]. Следовательно,

«изменяя характер движения, содержащегося в музыкальных звуках, используя

различные мелодии, инструменты, ритмы и лады, можно создавать различную

настроенность человеческой психики и таким образом влиять на воспитание

характера»[28]. Вторя словам Аристотеля, «мы принимаем то подразделение

мелодий, которое установлено некоторыми философами, различающими мелодии:

этические, практические и энтузиастические (т.е. мелодии, действующие на

наши моральные свойства; мелодии, возбуждающие нашу деятельность, и

мелодии, приводящие нас в восторг)[29].

У Пифагора существовали те или иные мелодии, созданные против уныния и

внутренних язв, против раздражения, против гнева, против всякой душевной

перемены. По свидетельству философа Ямвлиха (IV в. до н.э.), «Пифагор

установил в качестве первого – воспитание при помощи музыки, тех или иных

мелодий и ритмов, откуда происходит врачевание человеческих нравов и

страстей и восстанавливается гармония душевных способностей.…И когда его

ученики отходили вечером ко сну, он освобождал их от дневной смуты и гула в

ушах, очищал взволнованное умственное состояние и приуготовлял в них

безмолвие, хороший сон.…Когда же они опять вставали с постели, он отвращал

их от ночной сонливости, расслабления и лености тем или другим специальным

пением и мелодическими приемами, получаемыми от лиры и голоса. … Он еще

полагал, что музыка многому способствует в смысле здоровья, если кто

пользуется ею надлежащим образом. И, действительно, у него было обыкновение

пользоваться подобным очищением не мимоходом. Этим наименованием он,

очевидно, и называл музыкальное врачевание. … Пользовался он и танцами. …

Пользовался он и стихами Гомера и Гесиода, произносимыми для исправления

души»[30].

Катартические особенности выразительных средств мусического искусства,

отдельных приемов ораторского искусства имели вполне определенное

теоретическое основание, главные положения которого были изложены в учениях

античных мыслителей. Свидетельство тому – многочисленные отрывки из их

учений. Вот некоторые из них, актуальность которых не утратила своей

значимости и сегодня.

Так, согласно Платону («Государство»), «ритм и гармония больше всего

проникают в глубину души и сильнее всего захватывают ее, доставляя

благообразие и делая ее благообразной». «И разве не интересно, что древние

предпочитали большие интервалы, а малые интервалы презирали, полагая, что

они отражают душевную мелочность и ничтожество…»[31]. «Благородство же

речи, ее гармоничность, благопристойность и мерность соответствуют

простодушию… действительно благородно и прекрасно сложившемуся образу

мыслей в отношении нравственном»[32].

Ритм, музыка и их воздействие на человека были тесно связаны с

красноречием. Глава риторической школы в Риме Марк Фабий Квинтилиан («О

подготовке оратора». «Ораторские наставления. О пользе музыки») специально

рассматривал вопрос о значении музыки в воспитании и в ораторском

искусстве. Он считал, что и в «речи, так же как и в музыке, порядок и звуки

располагаются, смотря по предметам. Предметы величественные поются

возвышеннее, приятные – нежнее, средние – плавнее; для сего потребно

приличие и голоса, и речей: музыка во всем сообразуется со страстями, какие

выразить хотим. Равно и оратора напряжение, понижение и другие различные

изменения голоса должны быть направлены к возбуждению страстей в

слушателях»[33].

Обобщив свой 20-летний риторический опыт, Квинтилиан, к примеру,

советовал: «… при теме серьезной голос и модуляция становятся

торжественными, при теме приятной – нежными, при обычной – спокойными: так

музыка всем своим строем соответствует тем состояниям души, которые она

выражает. Так и оратор должен пользоваться повышениями, понижениями,

движениями своего голоса, чтобы вызывать у слушателей нужные состояния

души… Телодвижения также должны быть уместными и изящными»[34].

В). Катарсис Аристотеля в интерпретации А.Ф. Лосева.

Одной фразы из «Поэтики» о том, что трагедия через возбуждение страха

и сострадания доставляет очищение страстей мало для того, чтобы понять

Аристотеля. Именно поэтому существует столько много толкований катарсиса.

Одни видят катарсис в превращении порочных наклонностей в добродетельные

установки, сводя «очищение» на моральное удовлетворение и торжество; другие

видят очищение в непосредственном чувстве, сводя его на чисто

гедонистические переживания; третьи сравнивают трагическое очищение с

очищением желудка и серьезно утверждают, что сущность очищения сводится к

облегчению и разгрузке души от ненужного балласта; четвертые вспоминают

историко-религиозные корни понятия очищения, возводят его к практике

мистерий и понимают его у Аристотеля мистически. Но, как заметил А.Ф.

Лосев, комментаторы Аристотеля «не заглядывали в главный труд Аристотеля о

«первой философии», не сравнивали с учениями о сходном предмете там, где

даны все принципы мировоззрения Аристотеля вообще»[35].

В «Метафизике» дано и понятие прекрасного во всей его полноте и описано

то состояние вечного самоудовлетворения и блаженного пребывания в себе

самом, в «эросе» Ума к самому себе. Если прекрасное таково вообще, в

космосе, то таково же оно и в частности, в отдельных субъектах и в

отдельных произведениях искусства. «Это блаженное самодовление, наступающее

после пережитого его разрушения, и есть подлинное «очищение», о котором

говорит Аристотель». Лосев отметил некоторые особенности понятия

«очищения», вытекающие из Аристотелева учения о всеблаженстве умной

первоэнергии, в своей работе «Очерки античного символизма и мифологии».

Он считает, что к понятию «катарсис» не подходит ни одна из

психологических характеристик очищения. Дело в том, что новейшая психология

в корне отличается от античной, предполагая некоторый стационарный субъект

и в нем уже находя сторону интеллектуальную, волевую и сторону чувства. Как

бы психология ни объединяла эти стороны и как бы она не говорила о единстве

психической жизни, все равно субъект для нее – последняя опора всего

психического, и он – носитель всех своих состояний. Совершенно обратное

этому находим в античной психологии (и у Аристотеля, как считает Лосев).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5