Исследование феномена катарсиса

Здесь все душевные силы, постепенно освобождаясь от потока становления, в

котором они только и возможны, превращаются в некое единое духовное

средоточие, в ум, который не есть интеллектуальная сторона души, но который

выше самой души и представляет собою высшую собранность всего

растекающегося множества психической жизни в некое неподвижное

самодовлеющее пребывание в одной точке. Об умном состоянии нельзя сказать,

что в нем преобладает момент чувства или момент интеллектуальный. Умное

состояние выше самой души со всеми присущими ей отдельными силами. Поэтому

катарсис, как умное состояние – вне характеристики с точки зрения отдельных

психических актов. Следуя из этого, Лосев критикует теорию Э. Мюллера,

который «наряду с моральным и почти религиозным истолкованием излишне

выдвигает в катарсисе момент удовольствия»[36]. Также неправильно, как он

считает, и рассуждение Кока, «который очищение от сострадания видит в

«мысли» о том, что потерпевший не вполне невинен, а очищение от страха – в

«убеждении» в том, что мы не пострадаем, если не будем так ошибаться»[37].

Эту интеллектуалистическую мораль отвергает и Э. Целлер.

Катарсису не подойдет также и никакая нормативная характеристика в

новейшем смысле этого слова. Существуют три рода норм, или оценок, -

логическая, этическая и эстетическая. Катарсис не является достижением

логической нормы. Миф - не система силлогизмов и не отвлеченная диалектика,

а сцепление происшествий. Значит, пережить очищение можно только путем

вживания в самые происшествия и в их собственную логику. Логика очищения не

есть логика силлогизмов, но логика жизни. Иметь очищение не значит вывести

умозаключение из тех или иных отвлеченно данных посылок. Но когда речь

заходит об этической норме, то уже многие «сбиваются и начинают трактовать

очищение как моральное удовлетворение»[38]. В этом, как считает Лосев,

коренная ошибка Лессинга и всех представителей морального понимания

катарсиса.

Моральная норма требует для себя, прежде всего, дифференцированной

области психической жизни и есть норма именно для этой области. Моральная

норма есть норма для воли. Воля обычно действует случайно и

нецелесообразно, увлекаясь чувственными побуждениями, а норма говорит о

том, как нужно было бы поступить в данном случае и как можно и нужно было

бы отнестись к чувственным побуждениям. Ничего этого нет в очищении как

умно-энергийном состоянии. «В очищении нет ни волевого устремления, ни

нормы для этого последнего»[39]. Очищение есть состояние духа, который

поднялся выше волевых актов. Значит, оно не нуждается и в морали. Очищение

есть не моральное, но умное состояние. Если говорить все-таки о морали, то

в трагедии она дана в ужасающем виде. Преступления, смерти, поругания и

всяческие моральные бесчинства здесь на каждом шагу, и никакое возмездие и

месть не в силах восстановить поруганной чести, вернуть к жизни убитого,

преодолеть всю тьму и смрад совершенных преступлений. В морали есть та

отвлеченная справедливость, которая претит просветленно-катарсическому

успокоению. В очищении есть слезы любви и прощения, сострадания и тихого

участия, в то время как мораль никого не любит и никому не прощает, никому

не сострадает и ни в ком не участвует. Свести катарсис на моральное

успокоение добродетелей души – значит вносить тот европейский морализм,

которого совершенно не знала языческая и мистическая Греция.

Точно так же неправильно, как считает Лосев, видеть в катарсисе и

успокоение эстетическое. Эстетическая норма у нас считается выполненной

даже тогда, когда морального вопроса не только не ставится, но когда он

ставится и получает отрицательное решение. Она достигается у нас независимо

от того, в каком фактическом содержании даны эстетические факты. Пусть

убивают безобразно, но можно очень красиво изобразить убийство, и оно будет

нравиться. Это значит, что эстетическая оценка у нас понимается отвлеченно

от жизненной оценки; она есть игра чистого смысла самого по себе,

независимо от того факта, который является носителем этого смысла. Не то у

Аристотеля: умная перво-энергия охватывает и значимость фактов как таковых.

От разной оценки этих фактов зависит и разная оценка их смысловой энергии.

В трагическом очищении дано просветление сознания не только по поводу

смысловых взаимосоотношений вещей, но и по поводу самих вещей. Ведь

трагедия как раз тогда и начинается, когда данная умная субстанция

устремляется в материальную беспредельность инобытия и приходит к

саморасщеплению и самораздроблению. В этих инобытийных судьбах вещи

зарождается, наконец, быть может после долгих исканий и страданий, путь к

утерянной цельности умно-просветленного самодовления, и зарождается,

наконец, это очищение не только от раздвоения идеи, но и от

самораздробления факта. Здесь уже не просто эстетика, но и жизненное

умиротворение; и чувствуется, что действительно всерьез были затронуты

самые основы бытия, и вот, они – невредимы. Именно поэтому Лосев не

соглашается с Целлером, который в катарсисе выдвигает момент чисто

художественного настроения, отделяя эстетический катарсис от этического.

«Это невозможно уже потому, что сам Целлер утверждает, что у Аристотеля

эстетическое и этическое трудно отделимы друг от друга. Так очищение

оказывается далеким от всякого чисто эстетического удовлетворения, не

впадая, однако, ни в морализм, ни в резонерство. «Трагическое очищение –

умное очищение, а не эстетическое, и ум – выше чувства и энергии. Такова

античная «эстетика» Аристотеля», - пишет Лосев.

К сущности трагического очищения, если иметь в виду учение Аристотеля о

блаженном самодовлении ума, относится специфическая связь ума с материей.

Как было уже сказано выше (см. введение), ум по Аристотелю есть энергия

сущности, а энергия, не будучи движением, т.е. фактом, или пространнственно-

временным событием, тем не менее содержит в себе материю, становление,

будучи «средним» между отвлеченной заданностью смысла и вещью как таковой.

Другими словами, по смыслу своему энергия есть тождество логического и

алогического; материя содержится в ней в виде некоего смысла. Материя

модифицирует чистый смысл на выраженный, оставляя его всецело в сфере чисто

смысловой. Значит, энергия вмещает в себе все судьбы своего инобытийного

становления, но вмещает умно, а не фактически. Она и нуждается в своем

инобытийном становлении, ибо иначе она не выразила бы и не утвердила бы

себя, но и не нуждается в нем, ибо сама по себе она есть чисто умная

значимость, а не какой-нибудь эмпирический факт, или вещь. То же самое

взаимоотношение ума и материи имеется и в трагедии, но только здесь имеются

в виду отдельные умы, т.е. личности, а не ум вообще (хотя вполне мыслима и

фактически не раз осуществлялась, например, трагедия грехопадения Адама,

который может быть понят как умная собранность всей первозданной твари), и

далее в трагедии имеется в виду не материя вообще, но материя как начало,

расслаивающее ум, т.е. как преступление. Таким образом, получается, что

преступление и нужно для личности, и не нужно для нее. Нужно оно, ибо

только и суждено данной личности выразить себя. Не нужно оно, ибо сама по

себе личность есть ум, и все материальные судьбы ее имеют для нее значение

лишь постольку, поскольку так или иначе отражаются на уме. Отсюда и вся

трагическая обстановка, с одной стороны, нужна для очищения, с другой – не

нужна. Нужна потому, что в ней выражает и утверждает себя личность. Другой

вопрос, что это выражение и утверждение себя оказалось столь ужасным. Все-

таки выражает и утверждает себя всякая личность, если она вообще есть

нечто. Но трагедия также и не нужна для очищения, потому что очищение и

просветление есть умная энергия и состояние нематериального ума, причем

смысл этой энергии не нуждается ни в каких фактах, трагических или

нетрагических, которые суть для него не больше как инобытие. «Очищение

стало возможным только потому, что были факты, и ужасающие факты, и вот

теперь наступило освобождение от них. Но это стало возможным также и

потому, что теперь, наконец-то, нет этих ужасающих фактов, и ум,

очистившись от них, стал самим собою, утвердивши себя как чисто умную

действительность»[40].

С этой позиции Лосев счел возможным частично согласиться с пониманием

катарсиса тех исследователей, которые подобно Д. Лэмбину (XVI в.) или Д.

Гейнсиусу (XVII в.), возводили его к религиозному очищению мистерий. Из

более современных он указывает литургически-теологическое толкование у К.

Зелла, которое само по себе правильно, но недостаточно связано с

Аристотелевым учением о блаженстве, а также медицинское Я. Бернайса.

Толкование Бернайса он считает частично верным, исходя из того, что его

медицина пифагореского происхождения. Это обстоятельство «характеризует

медицинскую сторону в катарсисе именно с мистической стороны»[41].

Также очищение, с этой точки зрения, оказывается существенно связанным

со страхом и состраданием и представляет необходимое завершение этих

последних, завершение, которое, если бы не шла речь об антидиалектике

Аристотеля, можно было бы назвать диалектическим. Действительно, страх

сопровождает собою наблюдение того, как умная сущность отдается во власть

тьмы, необходимости и саморазрушения; страх есть оценка трагического

преступления в процессе его подготовки и совершения – с точки зрения

нерушимой невинности и счастья. Сострадание есть оценка преступника или его

жертвы уже после совершения разрыва с невинностью, оценка – с той же самой

точки зрения – самого результата этого разрыва. Наконец, очищение есть

оценка, опять-таки все с той же единственной точки зрения, процесса

возвращения отпавших частей бытия к первозданной чистоте, процесса (или

результата) восстановления и оправдания поруганного и обесчещенного. Так

глубинно, по Лосеву, оказываются связанными между собою и с самой сущностью

трагического мифа эти три имманентно присущие всякому трагическому сюжету

начала – страх, сострадание и очищение.

И в заключение Лосев говорит о следующем. С точки зрения философии

Аристотеля весь мир представляет собою трагическое целое. В нем и

блаженство самосозерцающего и вращающегося в себе Ума; в нем и распад этого

умного перводвижения, через разные небесные сферы, вплоть до Земли, где под

Луной уже, главным образом, царство необходимости и где мы находим как

неправильности в движении тел, так и отсутствие ровного и спокойно-

радостного сияния умных сущностей и сил в звездах. В мире вечно творится

преступление, вечно искупается и преодолевается вина; и вечно сияет

катартически-просветленная, блаженная перво-энергия всеобщей умной

Сущности. Поэтому трагедия человека есть частный и, быть может, наиболее

показательный случай общего мирового трагизма. И, «не понявши всей

трагической сущности Аристотелева космоса в его полноте, нельзя понять и

того, как ему представлялась та трагедия, которую он видел на подмостках

греческих театров»[42].

Мнение А.Ф. Лосева, сформированное на основе мировоззрения самого

Аристотеля является, пожалуй, наиболее верным. Но нельзя не рассмотреть и

другие направления в исследовании феномена катарсиса.

С). Пост-аристотелевские исследования феномена катарсиса.

О катарсисе пишут давно. Написано много. Уже в XVI в. аристотелевское

замечание о том, что трагедия посредством «сострадания и страха совершает

очищение», удостоилось около пятнадцати интерпретаций. Один из ранних

комментаторов «Поэтики» Аристотеля К. Маджи толковал катарсис именно как

очищение с помощью страха и жалости. Позже Д. Лессинг полагал, что страх,

возбуждаемый трагедией, вовсе не тот, который вызывается несчастьем,

предстоящим другому человеку, а «тот, который мы переживаем за себя в силу

нашего сходства с личностью страдающего». Соотечественник Лессинга

гегельянец Ф.Фишер считал, что главная причина очищающего воздействия

трагедии коренится не в сочувствии действующему лицу, а в возвышении

зрителя над односторонностью противоборствующих сил, в осознании их

обоюдной вины. Такая проницательность помогает зрителю возвысится до

глубокого благоговения перед абсолютной нравственной волей. Возвышение над

личным, постижение в частной судьбе неумолимого «порядка вещей» - вот в

чем, с точки зрения Фишера, глубочайший эффект трагедии.

Некоторые исследователи видят катарсис в превращении порочных

наклонностей в добродетельные установки, сводя «очищение» к моральному

удовлетворению и торжеству. Например, тот же Лессинг говорил о том, что

трагедия призывает зрителя найти золотую середину между крайностями

сострадания и страха.

Немецкий литературовед Я. Бернайс (конец XIX века), создал «медицинскую

теорию катарсиса». По Бернайсу «катарсис» означает психическую разрядку,

«очищение» от избытков эмоциональной энергии. Всплески чувств, эмоций,

вызванные сценическим действием переключают внимание человека, освобождают

его от навязчивых мыслей. Ради такой эмоциональной разрядки зритель и

стремится в театр.

В своем эссе «О возвышенном» Ф. Шиллер видит в катарсисе не только

призыв «к осознанию нашей моральной свободы», но находит уже и видение

формального покоряющегося совершенства.

Великий немецкий поэт И.В. Гете (XVIII-XIX вв.) полагает, что катарсис

помогает примирению противоположных страстей: «когда трагедия исчерпала

средства, возбуждающие страх и сострадание, она должна завершить свое дело

гармоническим примирением этих страстей»[43]. Под катарсисом он «разумеет

именно эту умиротворяющую завершенность, которая требуется от любого вида

драматического искусства, да и от всех, в сущности, поэтических

произведений. В трагедии эта завершенность достигается путем некоего

человеческого жертвоприношения»[44]. В своей работе «Учения о цвете» он

писал, что краски рождают в людях большую радость, и утверждал, что

«отдельные цвета вызывают особые душевные настроения», например желтый и

красно-желтый рождают бодрость, активность, а синий и сине-красный –

чувство беспокойства, тоски.

Ф. Гегель отвергал аристотелевскую теорию, согласно которой признаком

трагедии является страх и сострадание. Основной чертой трагедии он считал

примирение, а не страх и сострадание. «Последним словом трагедии лишь в том

случае является не несчастье и страдание, а удовлетвореннсть духа, когда в

таком конце трагедии необходимость того, что происходит с индивидуумами,

может представиться абсолютной разумностью, и душа зрителя обретает истинно

нравственное успокоение лишь в том случае, когда она потрясена судьбою

героя, а по сути примирена»[45].

Э. Целлер чисто эстетически понимал катарсис. Он описывал взгляды

Аристотеля на функции искусства так: «Аристотель различает, прежде всего в

отношении музыки, четвероякое употребление искусства: оно может служить для

развлечения, для нравственного развития, для интеллектуального

удовлетворения и для «очищения». Всякое искусство может быть использовано в

одном из этих направлений, однако, простое развлечение никогда не может

быть последней целью искусства; три же остальные его действия все основаны

на том, что художественное произведение на индивидуальном примере выражает

и делает наглядным общие законы»[46]. Катарсис он понимал следующим

образом: «Точно также и катарсис, т.е. освобождение от вредных душевных

движений, нельзя рассматривать вместе с Бернайсом и др. только в том, что

аффектам дается возможность разрядиться через проявление при созерцании

художественного произведения; художественное очищение, в отличие от иного,

может быть обусловлено лишь таким возбуждением душевных движений, при

которых последние подчиняются твердой мере и закону и с личных переживаний

и состояний направляются на то, что общее всем людям»[47].

Э. Мюллер представлял катарсис гедонистически, а К. Целль религиозно и

мистериально.

Христианская концепция эпохи Просвещения склонна скорее к

отрицательному взгляду на катарсис. Она находит свое завершение, например,

у Ж.-Ж. Руссо, который осуждает театр, ставя в упрек катарсису то, что он

лишь «пустое мимолетное чувство, которое исчезает тотчас же. Вслед за

иллюзией, породившей его, это остаток естественного чувства, сразу же

загубленный страстями, бесплодная жалость, которая удовлетворяется

несколькими слезами, но не подвигла никого на малейшее проявление

человеколюбия»[48].

Для Ф. Ницше понимание катарсиса было неотделимо от «мистериального

учения трагедии» - основного познания о единстве всего существующего,

взгляда на индивидуацию как изначальную причину зла, а искусство - как

радостную надежду на возможность разрушения заклятия индивидуации, как

предчувствие вновь восстановленного единства[49]. Хор и трагический герой,

указывал Ницше, воплощают двойственность, данную в самом происхождении

греческой трагедии и обусловленную переплетением художественных инстинктов

- аполлонического и дионисического, могучему титану, приемлет на рамена

свои весь дионисический мир и снимает с нас его тяготу; между тем, как, с

другой стороны, она, при посредстве того же трагического мифа, в лице

трагического героя способствует нашему освобождению от алчного стремления к

этому существованию (существованию в состоянии индивидуации), к которой

борющийся и полный предчувствий герой приуготовляется своей гибелью, а не

своими победами[50]. В этом приобщении через трагический миф к

дионисийскому оргиазму, когда со зрителем «внятно говорит сокровеннейшая

бездна вещей»[51] и он как будто «приложил ухо к самому сердцу мировой

воли»[52], и в его спасении от этого оргиазма через эпическую

определенность трагического героя Ницше прозревал сущность катартического

эффекта.

Ницше настойчиво педалировал внеэтический характер катарсиса.

Иронизируя над филологами, которые, по его словам, не знают толком, следует

ли причислить катарсис к моральным или медицинским феноменам, он писал, что

их представления о катарсисе опровергаются уже замечательной догадкой Гете,

который признавался: «Без живого патологического интереса мне никогда не

удавалось обработать какое-либо трагическое положение, почему я охотнее

избегал, чем отыскивал его. Не было ли, пожалуй, одним из преимуществ

древних, - с удовлетворением цитировал Ницше вопрос поэта, - что и высший

пафос был у них лишь эстетической игрой...?»[53].

В «Рождении трагедии из духа музыки» Ф.Ницше пишет: «Мы должны

представлять себе греческую трагедию как дионисический хор, который все

снова и снова разряжается аполлоническим миром образов.» Это, безусловно,

так, однако, смысл трагедии не столько в аполлоническом оформлении

дионисийского безумия, сколько в безопасной направленности неуемной

энергии, в правильном освобождении от священного безумия, в катарсисе,

пройдя через который, человек обновляет душу. Известно то огромное

впечатление, какое производили на зрителей трагедии, поставленные на

праздник Великих Дионисий. «...по преданию, на представлении Эсхиловых

«Эвменид» женщины преждевременно разрешались от бремени - так сильно

потрясало толпу увиденное зрелище...»[54].

Итак, мы выявили около десяти направлений исследования феномена

катарсиса. Их может быть больше, но основные приведены здесь. Проще

представить мнения исследователей катарсиса о его природе в виде схемы,

которая показывала бы наглядно варианты понимания этого феномена, что мы и

попытались сделать (см. приложение). Наряду с основными теориями там

отмечены и оригинальные варианты понимания катарсиса. В скобках указаны

исследователи, которые придерживались данных теорий феномена.

Рассматривая большинство концепций феномена катарсиса, мы пришли к

пониманию того, что исследователи анализировали его с точки зрения

соответствия потребностям культуры и философии их собственной эпохи.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5