История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

(Деррида) субъективность, то постклассическую аналитику субъективности

можно назвать деконструкцией.

В работе «Так говорил Заратустра» Фридрих Ницше употребляет метафору

«Великого Полдня» как точки зенита. «Великий Полдень» – это точка высшего

«солнцестояния» европейской метафизики, это пункт, когда до сих пор

восходившее солнце метафизики Запада начинает ход своего заката. Ницше,

таким образом, персонифицирует собой точку раздела между конструкцией и

деконструкцией, находясь строго посередине этих двух способов рассмотрения

истории субъективности.

Основное отличие деконструкции как структурного анализа субъективности

от классической конструкции объекта в том, что первая констатирует

нередуцируемость ни к понятию, ни к предмету центра различия между ними,

который по совокупности своих предикатов теоретически идентичен бытию в

его классическом понимании, он несет функцию централизации, идентичен и

непрерывен. Что же есть субъективность? Это принцип, лежащий в основе

никогда не прерывававшейся истории. И это режим, которым единственно эта

история существует. То есть, субъективность – это сама история в ее что и

как. И потому история – это история самой субъективности. Субъективности не

оппонирует извне никакая объективность, кроме той, что непосредственно ею

включается, ибо всякая «объективность» – это лишь alter ego, изнанка самой

субъективности. Как принцип субъективность жестко замкнута на самой себе,

«имманентно детерминирована» и задана из самой себя в том различии, которое

сама и конституирует. То есть, субъективность уже включает имманентную

объективность, и, строго говоря, субъективность понимается только как

субъект-объектная оппозиция, ибо только режим такого имманентного

конституирования противостояния является «динамической пружиной»

диалектически развертываемой историчности. Субъективность есть принцип

историчности, которая регулирует и конституирует субъект - объектную

оппозицию, чей исток укоренен в бытии. Универсальной формой субъективности

является символический обмен между реальным и идеальным. На всех уровнях её

формирования мы имеем дело с одним и тем же принципом «совместного

вбрасывания» знака и того, к чему он отсылает, будь то жертвоприношение,

театральное действие, познание с его обманом слов на вещи, торговля или

даже бракосочетание. И прежде чем достигнуть своей окончательной и

абсолютной формы, субъективность претерпела значительную метаморфозу.

Античность имеет дело с непосредственностью наличной телесности. В

Средневековье проводится различие между миром земным и миром

трансцендентным, представлять идеальность которого прерогатива сферы

Логоса. В Новое время субъективность манифестируется в наиболее адекватной

форме математического символа, в котором она обретает полную

самостоятельность, причем уже не благодаря тому, как нечто символизируется,

и не благодаря тому, что символизируется.

I.1. Три этапа европейской субъективности

В задачи, стоящие перед первой частью первой главы, не входит дать

завершенную картину каждого из трех этапов метафизики Запада (сама

дифференциация которой остается в известной степени гипотетичной). Проблема

состоит несколько в ином, скорее в экспликации в каждой из эпох тех

структур, которые свяжут все три эпохи воедино. И коль скоро темой

диссертационного проекта является исследование истории субъективности, то

крайне важным является привязка «эпохальных» структур к самой структуре

субъективности.

Что и как обуславливает единство этой историко-философской серии –

космоцентризм – теоцентризм – антропоцентризм? Где и когда произошел тот

раскол, диахроническая экспликация которого протянулась на три этапа

европейской культуры – Античность, Средневековье, Новое Время?

а) Античность. Природа. Пространство.

По распространенной классификации мир античной Европы принято

характеризовать понятием "космоцентризма". К сожалению, в силу исторической

отдаленности представление об античном мире является наиболее смутным. Но,

к счастью, мы можем с непосредственной ясностью соприкасаться с дошедшими

до нас памятниками культуры. Данным очерком не ставится задача детально и

подробно охватить античный мир – этот европейский остров в океане мирового

язычества, достаточно выявить его наиболее характерные черты.

Представление об античном космосе проделало в своем бытии своеобразный

генезис, который обладает внутренней связанностью в последовательности,

серии – мифос, поэзис, логос. Феноменами таких сущностей, соответственно,

становится ритуальное жертвоприношение и сущностно с ним связанный миф,

ритуализированное театральное действие, проводниками которого являются поэт

и актер как "жрецы Диониса", и, соответственно, изреченное устами поэтов и

мыслителей слово-логос о бытии, которое слагает, связывает волнение сущего.

И, сообразно с этими вехами развития, последовательно проводится

анализ античного мира.

Первое, чем поражает античный мир, это отношение к миру как дому.

Но не только с образом дома ассоциируется древнегреческое бытие. Всей

языческой архаике присуще отожествление Земли как человеческого мира с

образом Матери, "Великой Матери", культ которой свойственен всем наиболее

ранним формам языческих религий, которые возникли в период изначального

"матриархата", о предшествовании которого "патриархату"[1]

свидетельствует большинство источников.

"Кормящая природа" тесно связывается греками с образом матери,

которая представляет для маленького ребенка весь мир. В данном случае и в

этом смысле наиболее исчерпывающей является феноменология А.Ф. Лосева,

который в полной мере в своих многочисленных трудах описал "материнские"

характеристики греческого космоса, уже далее переходящих в "пластичность" и

"телесность", на понятиях которых основана вся "античная эстетика"

А.Ф.Лосева . Вот лишь некоторые его характеристики греческого "космоса":

"Весь мир представлял собой (для греков – О.К.) единое живое тело и … на

первых порах обязательно женское"[2].Космос – это "… живое существо, в

котором отдельные органы и части хотя и различаются, но уже не настолько

глубоко, чтобы существовать самостоятельно и независимо друг от друга"[3],

"у Платона выражается общегреческая мысль, когда говорится, что "наша земля

– наша мать", что "ею рождены люди" и что в беременности и рождении не

земля подражает женщине, а женщина – земле"[4]. "В Греции природа – добрая

мать человека, своего любимого создания"[5].Немецкий мифолог и

исследователь Античности Курт Хюбнер приводит в "Истине мифа" слова

исследователя мифов Бахофена – "фундаментальный мифологический опыт

человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать – прародительницу,

которая порождает жизнь и затем вновь приемлет ее в свое лоно"[6]. И далее

сам Хюбнер замечает: "Сердце сына своей матери ищет женское правремя,

погребенное в глубинах и все же вечно современное"[7]. В общем большинство

исследователей отмечают "материнский" характер греческого космоса, весьма

показательным для которого является сам способ мифологического сказания.

Миф – это то первое, в чем к речи было приведено бытие. Мифос – первое

слово о бытии. По расхожей классификации Миф соответствует так называемой

"общинно-родовой" формации. Это служит поводом для разговоров о некой

«примитивности» мифа И миф, и община не примитивны – внутри них существуют

связи, которые просты, которые архаичны, изначальны. Первое вообще не

примитивнее следующего, оно только проще. Формы связи слов, имен в мифе

соответствуют формам родственных (кровных и свояческих) отношений людей в

общине[8]. Мифологическое сказание организуется по тем же принципам, по

которым организуется жизнь родовой общины с ее устройством, иерархией,

вертикалью и горизонталью, с союзами и спорами. Связь слов также проста и

очевидна, как связь родственников и потому не нуждается в "логическом"

обосновании и искусной "аргументации", чужда всевозможным "логическим" и

"риторическим" фигурам.

Именно "первобытный коллективизм"[9] родовой общины, соответствуя

особому устройству мифа, позволяет выявить принципы, так сказать синтаксис

"архаического" мифа, зиждущегося на принципах рода. Но имеется еще одна

крайне важная характеристика мифа, выделенная Лосевым А.Ф.: "Всякий миф

есть такое построение, в котором сконденсировано (курсив мой – О.К.) и дано

в виде напряженной равнодействующей силы целое множество самых

разнообразных исторических продуктов и образований"[10].

Сконденсированность, сжатость мифа указывают на его символический характер.

Миф – не сказка и не эпос, миф – символ бытия[11](и по преимуществу

первый). Исследователи мифа отмечают большое количество признаков

мифического сознания, здесь и "фетишизм", и "анимизм", и "зооморфизм" и

т.д. Однако суммируя эти черты язычества, хочется определить одну

основочерту – назовем ее "оральностью" (но пока вне психоаналитического

контекста). Оральность – это определенный способ отношения к миру; причем

крайне важно, что для архаики свойственно отождествлять его с Матерью,

когда мир подобен "доброй кормящей матери", чему соответствует "пассивно-

собирательный" характер хозяйствования в пику "активному" земледелию и

животноводству, когда ключевым событие жизни общины является сакрально-

экстатическое "пожирание" ритуальной жертвы; когда наконец, человеческое

сообщество есть, прежде всего, "застольная общность"[12], и то, что реально

объединяет людей, есть "жертвенный мир"[13]. Как говорит К. Хюбнер,

"жертвенный мир, теокселия, где гостит бог, представляет собой сердце

мифологического культа"[14].

Миф – не жанровое произведение искусства, не литература; миф –

сакральное слово, вписанное в канон языческого священнодейства Это слово

божьей славы, славословие и благодарение, которые архаичный человек в

своем языческом благочестии воссылал "бессмертным". Как говорит Ван дер

Лев: "Миф есть воспевание в слове, ритуал есть заявление в

действии"[15].Священное слово мифа символически претворяется в действии

ритуала. И в этом смысле наиболее ярко символическая структура

мифологического слова являлась в праздничном действе ритуального

жертвоприношения. И сакральное слово, и ритуальное действие производятся по

единой схеме, но если символический обмен, лежащий в основе речи остается

скрытым, то символический характер жертвоприношения явлен непосредственно.

И в контексте теории субъективности символический обмен играет роль

феномена субъективности как инстанции, относительно которой этот обмен

происходит. Ритуальное жертвоприношение и театральное действие трагедии в

телесности приносимой жертвы и в маске трагического соответственно героя

выявляет инстанцию символического обмена, который как феномен указывает на

центр этого обмена. Именно с этим центром совпадает субъективность в эпоху

античности. Очевидно, что эта инстанция пока лишена каких-либо

человеческих черт.

Как природное, так и социальное пронизано присутствием божественного,

- "боги есть повсюду", или в другом переводе этих слов Фалеса, "все полно

богов". Курт Хюбнер, анализируя греческий миф в книге "Истина мифа", делает

важный вывод: всякое место тесно связано с тем или иным божеством, и как

таковые места суть в-мещения богов[16].Такой «пантеизм» является также

основой социальной гармонии античного мира. Гарантом социальной

легитимности. а вместе с ней "моральности", которая необходимо включается в

первую, ибо мыслима только в контексте "коллективной", общественной нормы и

законности, была санкция богов, чья воля выражает себя, "подает знаки" в

устах жрецов и прорицателей. Цикличность социального года соответствует

режиму космического цикла, годовое время делится праздниками, кои Древняя

Греция отмечает в избытке (45 праздников в год)[17]. Но само "время

праздников не содержится в потоке времени"[18]. Праздник – ключевое событие

в жизни полиса. Праздник – "это встреча с божеством"; во время праздника

приносится слава и жертва богам. Центральным событием любого праздника

является ритуал жертвоприношения. Вообще, жертвоприношение это тот

сакральный обряд, который собирает вокруг себя всю литургику языческих (и

не только) религий.

Принцип жертвоприношения заключается в двойном даре, даре смертных и

божеств, симуляцией которого является обмен, который производится вокруг и

основывается на критерии эквивалентности, чье отсутствие произволяет

"добровольность" сопожертвования смертных и божеств, вступающих в праздник

в союз. Сакральность акта жертвоприношения основана на идентификации бога с

жертвенным животным (например, быком), чья плоть и кровь в особом месте и в

особое время становятся священными, исполненными божества[19].

Сакральный смысл "жертвенного пира", символической жертвы –

"божественная сила наполняет мясо жертвенного животного, жертвенный ячмень

и вино, и, когда они съедаются "культовым сообществом", эта сила переходит

в них", бог "жертвовал самим собой, его нуминозная (священная – О.К.)

субстанция перетекала в мясо жертвы, которое съедалось, а эта субстанция

перетекала из него в людей, и через их благочестие и самопожертвование

возвращалось снова к нему"[20]. Жертвоприношение – это перенос сакрального

смысла, в данном случае "божественной силы" на жертвенное яство, которое

выступает в символическом значении "божества". То есть в ритуале

жертвоприношения символ возникает откладываясь в символическую перспективу

в своем первозданном смысле, символ есть заместитель, представитель

божества, нечто его симулирующее[21].

Далее, важнейшими чертами Античности являются особые хронос и топос

мифа и праздника, которые некоторые исследователи именуют "священными",

"архаичными" и т.д. По сути, хронос и топос в мифе и празднике совпадают,

все пространство становится одним топосом, поскольку топос замыкается в

круг, горизонт, в то, что наши предки, наши национальные русские предки

называли словом «небоземъ» (В.Даль), и всякая временная последовательность

исчезает. Такое исчезновение можно также назвать "синхронизацией", но без

ее оппозиции «диахроничности». Мифические и праздничные топос и хронос суть

топос и хронос «возвращенного» бытия как «вечного настоящего», причем бытия

возвращенного из стародавнего прошлого.

Именно в символе, в процессе символизации, на котором основано

жертвоприношение, положено начало символизации бытия как сути познания и

воображения. Ничем иным, кроме как символизмом не назовешь все человеческое

правосудие, в котором наказание становится проекцией "мук совести" за

нарушение обета, клятвы, завета, короче - слова на плоскость тела и

материальной собственности преступника – парадоксальная ситуация! Разговор

о наказании пошел не случайно. Дело в том, что так возбуждает, вызывает

экстаз принимающего участие в праздничном ритуале жертвоприношения – это

наказание, убийство и перенос бытия (сиречь ужаса, смертельного ужаса) на

объект[22].

В переходе от действия ритуального к действию театральному происходит

перенос и места жертвоприношения, или, как его называет Хайдеггер, «место

склонения» богов и людей. Но перенос это не только и не столько некое

изменение в пространстве, это и качественный скачок. Греки называют перенос

смысла метафорой, к которой прибегают тогда, например, когда выговор

непосредственных имен запрещен. Так, первоначальный смысл, закрепленный за

определенным местом открепляется и получает так называемое переносное

значение в чем-то ином.

Сакральное место жертвоприношения смещается в центр сцены, а ритуал

становится сценическим действием. Существенно меняется институт жречества и

объект жертвоприношения. В театре и жрец, и жертва – совпадают, совмещаются

в лице трагического героя, которое есть главное действующее лицо, но именно

как лицо, всего лишь лицо, личина, маска. Маска – это та защитная граница,

которая отделяет актера от выражаемого им смысла и тем сохраняет ему жизнь.

Очень важную функцию выполняет хор, ибо он создает символическую границу,

периферию, во-круг того места, в котором должно являться герою, то есть

хор, изначально будучи свитой Диониса и служивший его выражением в

театральном действии играет роль собирателя места, образования, во-

образования, в котором должно совершиться жертвоприношение. Но режиссером

этой мессы является сам герой, ибо он несет на себе структурообразующую

функцию, и он главное действующе-страдающее лицо. Герой и хор находятся в

динамической сопряженности, в какой находятся «сущностное» и «наличное».

Периферия хора действительно представляет народ, народную массу в том ее

специфическом качестве, каковым является аморфность, безымянность и

безликость, «чистая материя». Хор – это людская масса, способом бытия

которой является некая усредненность. Хор – это символ того, что

схватывается в понятии «общественная мораль», «общественное мнение»,

«здравый смысл». «… Публика античной трагедии узнавала себя в хоре

орхестры", - пишет Ницше, и далее добавляет: "в сущности, никакой

противоположности между публикой и хором не было"[23]. Главной функцией

хора как символического горизонта является заключение мира в единство, в

целостность. Этической подоплекой, что продемонстрировал анализ Ницше,

является оправдание[24] эстетическим образом творческой активности

героического преступления как того поступка, через которой единственно

реализуется человеческая свобода (однако здесь Ницше абсолютно категоричен

в своем чисто новоевропейском истолковании свободы как "спонтанности»), ибо

«лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно включает путем

преступления, и потом принуждено принять на себя и его последствия». В

героических преступлениях Эдипа и Прометея удивительно и парадоксально

совмещены дар и кража, жертва и преступление, ибо эти герои вступают в зону

смертельной опасности, в то место где ранее стоял жертвенник, на котором

совершался символический обмен между смертными и богами. То есть, мы видим,

как место жертвоприношения с ритуального жертвенника переносится на

трагического героя театрального действа, осуществляется метафора

сакрального места на человеческое бытие, которым исполнены поэт и актер как

«новые жрецы» Диониса.

Следующей формой выражения бытия в античном мире становится Логос.

Именно в Древней Греции была фундирована философская задача объять в одном

слове все сущее, вместить в одно слово смысл всего бытия. Решение этой

проблемы виделось выходом из той расколотости мира на «дионисическое» и

«апполоническое» (Ницше), которая отражает одну из черт античного мышления,

чей «космогенез» представлялся (по Ф. Корифорду) состоящим из трех этапов:

1. первичное единство,

2. разделение на пары,

3. взаимодействие противоположностей[25].

Для античной мысли характерно собирание воедино распавшихся

"разделившихся на пары" стихий мира – огня и воды, воздуха и земли,

например, через абсолютизацию той или иной стихии («вода» Фалеса, «воздух»

Анаксимена, «огонь» Гераклита). Большинство исследователей рассеяли туман

«непосредственно-вещественного» истолкования этих наименований бытия,

имеющих откровенно символическое значение. Язык древнегреческой поэзии и

«сущностного» мышления, произнесенный Гомером, Пиндаром, орфиками,

Софоклом, Парменидом, Гераклитом, Эмпедоклом и другими, сильнее и

настойчивее, чем какой-либо другой, слагает и связывает сущее.

Но собирание «дионисического» и «аполлонического» нечто другое, это

собирание того, что греки мыслили соответственно, как logos и idea, как

номинальное и наличное, именно в модусе их соотношения появляется

помысленное в Древней Греции различие бытия и становления. Обратимся к

Хайдеггеру, разбирающему «одно изречение Анаксимандра», где речь идет о

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17