История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

в рассудок, чье понятие конституирует предмет Нового Времени[118]. Итак,

вещь претерпела в истории метафизики следующую трансформацию:

непосредственная вещь – божественный символ – логический предмет.

Получившая значение вещь вписывается в системное или связанное

единство, и ее бытие как предмета есть совпадение (Ineinanderfallen)[119] с

понятием. Рассудок, выступавший как устойчивая инстанция обмена, получил

статус постоянства или закона. Но это еще пустой закон, поскольку он есть

простое постоянство меры изменений. Полным этот закон становится тогда,

когда рассудок сознает себя центром того циклообмена, кругового обмена,

которым является действительность. И, если дело действительности как

движения обмена есть деление или различие на одно и другое и их взаимный

переход друг в друга, то суть этого дела в центре этого различия. Рассудок

есть центр различия, причем бесконечный центр оконечивающего различия.

Центр – это «сверхчувственный» мир или «различие как различие внутреннее,

или различие в себе самом, или есть в качестве бесконечности». Далее Гегель

добавляет, что центр как «простое в законе есть бесконечность»- «эту

простую бесконечность или абсолютное понятие можно назвать простой

сущностью жизни, душой мира, общей кровью, которая, будучи вездесуща, не

замутняется и не прерывается никаким различием, напротив, сама составляет

все различия (курсив мой – О.К.), как и их снятость, следовательно,

пульсирует внутри себя, не двигаясь, трепещет внутри себя, оставаясь

спокойной»[120]. Центр как центр круга закона включает сам закон, поскольку

он сам индуцирует появление горизонта закона. И таким образом, центр есть

инстанция снятия различия между сверхчувственным центром и чувственной

периферией закона. Центр различия есть «одноименность» различия как раз-

личия или Лица. То есть центр различия есть Имя Лица. Центр, будучи

сверхчувственным, то есть идеальным (воображаемым), есть центр чувственного

символа, по термину Гегеля, явления; и, значит, символ есть средний термин

между крайними терминами как вещи и как понятия, как непосредственного и

опосредующего. Следовательно, центр различия – это воображаемый центр

символического различия, или воображаемый центр символического горизонта

как периферии символического, и как таковой уже содержит весь этот горизонт

заранее. Символ – это различие, которое предполагает центр, но центр

возникает синхронно со своим различием, то есть центр – это всегда центр

различия как символического различия, различия, чувственно символизирующего

сверхчувственный центр.

Далее в поле Феноменологии Гегель продолжает развивать историю духа

как историю самосознания человечества (Menschschaft). Из сознания Я

выступило как единство идеального, сверхчувственного центра и чувственного

горизонта символического или как «единство самосознания и сознания»[121].

Поскольку самосознание состоялось через снятие другого, то есть посредством

негации другого, оно есть в себе прежде всего негативная сущность или

вожделение.[122] Я, как центр закономерного циклообмена действительности,

утвердилось в своей устойчивости за счет того, что привело в движение всю

округу чувственного горизонта, превратив моменты, чья совокупность эту

горизонт составляет, в несущие моменты себя как центра; так Я

стабилизировалось за счет дестабилизации других, стало непрерывным за счет

их прерывания, и, уничтожив самостоятельный предмет, сообщило себе этим

достоверность себя самого в качестве истинной достоверности[123].

В своем анализе человеческого бытия Гегель проделал два пути. Исходя

из конституирующей человеческое Я раздвоенности на самосознание и

вожделение, которые предстают как крайние термины, опосредуемые Я как их

единством, Гегель сначала рассмотрел индивида в "Реальной Иенской

философии" (1805 – 1806), (надо сказать, что этот труд издан после смерти

Гегеля, а русское издание этой книги под редакцией Гулыги, к сожалению,

это только первый том черновиков к будущей «Феноменологии духа»). Потом

рассмотрел процесс образования субъективности со стороны теоретической

способности подчиняющего вожделение самосознания, что является собственно

предметом «Феноменологии духа» (1807).

В «Реальной Йенской философии» Гегель выстраивает своеобразную

генеалогию субъективности, которая определяется «реальными» схемами. Здесь

Гегель начинает с отношения Я и вещи. Первичное определение вещи

заключается в простом потреблении как «пожирании», посредством которого Я

определяется как самость, имеющая наличные, телесные границы. Это означает,

что Я различается на недостаток и удовлетворение, на Я пустое и Я

полное[124]. Но в факте исчезновения вещи, грубо говоря, в утробе, Я

понимает себя как деятельность, различая в нем побуждение, относящееся к

его бытию, и животное вожделение. Во-первых, недостаток был созерцанием

пустого Я, затем, во-вторых, Я испытало побуждение, волю к вещи, в-третьих,

Я, потребив вещь как "различие-в-себе", познало ее как свое различие, как

различие на Я и вещь как тело. Я выступило в качестве господина своего тела

как своей вещности. Теперь Я переходит от непосредственного потребления к

труду, в котором вещь посредством обрабатывания познается. Но познается не

только вещь, в труде известным образом человек познает себя. Одним концом

труд познает вещь, другим он выводит в знание Я. В вещи, превращенной в

предмет обработки, уничтожается ее в-себе-бытие и становится бытие для

другого как человека.

Но помимо различия Я и вещи, Я знает себя также как различие мужского

и женского или любовь[125], поскольку «каждое знает себя в другом, оно

отказывается от самого себя». То есть, равенство любви основано на отличии

от другого, на различии полов на других. Каждый знает другого как свой

недостаток, который аннулируется созданием семьи. Это одна из

основополагающих схем субъективности для Гегеля, ибо семья основана на

добровольном обмене, во имя того, чем этот обмен опосредован. Здесь,

впервые в ходе субъективной фазы, на свет выступило опосредование в

качестве символа, каковым является ребенок как символ любви, ибо «любовь

знает себя в ребенке»[126]. Другими словами, средство стало целью,

telos'ом, телом.

Следующим существенным моментом такой генеалогии являются отношения

господина и раба, в которых оба являются крайними терминами умозаключения:

господин есть раб, поскольку истина каждого заключена в другом. Схема

«господин – раб» – это внешняя экспликация внутреннего противоречия Я. И ее

положительным моментом выступает то, что по-знание становится при-знанием.

Экспликация или проекция внутреннего конфликта Я на социальный экран, в

виде господского и рабского как социального различия индивидов, обращается

в различие добра и зла, или, различие личного права и несправедливости

соответственно. Далее Я выступает как лицо, настаивающее на своем праве как

«знающей воле». Право есть инстанция бытия в признанности или институции

всеобщего обмена. Поскольку человек не может делать для себя все,

удовлетворять самостоятельно все свои потребности, он –нуждается в

разделении труда, когда один человек трудится для многих, а многие трудятся

для него.

И воля, знающая себя как труд или свой труд, не совпадает с волей,

знающей себя как потребность или труд чужой. Такое несовпадение

преодолевается только обменом, то есть тем, что является принципом семьи.

Труд, преодолев рабско-господскую стадию тем, что основался на обмене,

вернулся в семью. Причем, обмен как взаимопризнание индивидов, опосредствуя

различие вещей приведением их к стоимости как «равенству в вещи как ее

внутреннее»[127] или общему знаменателю их эквивалентности, опосредствует,

одновременно стоимостью различие воль, приводя их к справедливости и

интеграции в социальный мир. Диалектика труда, а с ним социального

согласия, была благополучно опосредована «семейным» принципам, принципом

символической инстанции обмена.

Процедура обменивания пронизывает всю иерархию бытия в гегелевском

понимании, все больше и больше концентрируя инстанцию обмена как центр

опосредования двух обменивающихся сторон, каждая из которых одновременно

содержит в себе свое иное. Я обменивается на вещь в восприятии и

потреблении, мужское на женское в создании семьи, господское и рабское,

вещь на вещь посредством денег, право на обязанность посредством словесного

договора. Гегель говорит, что, если в основе обмена – Я, то цель обмена –

тоже Я[128]. После того, как состоялось экономическое взаимопризнание в

товарно-денежном обмене, на сцену выступает политический обмен или договор,

который сменяет абстрактность денег конкретностью положений[129]. Договор –

обмен идеальный. Бытие в признанности снимает непосредственное бытие,

образуя наличное бытие всеобщей воли, или закона, или долга. Воля Я,

следующая всеобщему, идентифицируется как всеобщая воля, ибо здесь «моя

воля налична как признанная». Но воля как отчужденная в долге несет в себе

расщепление на волю единичную и волю всеобщую, то есть на свое понятие и

наличность в долге. Это является основанием для конфликта преступления и

наказания как той процедуры, которая восстанавливает нарушенное равновесие

всеобщей воли. Предельным выражением наказания, как и преступления,

является смерть и убийство, в котором «абсолютная власть» стала «чистым

бытием». Но закон отличается от договора наличием включенности самости

индивида. Закон как таковой может запрещать, класть предел, границу, но не

«дозволять»[130], ибо «инициатор здесь – «единичная воля»[131], - это

означает, что именно воля утверждает тот центр, который инициирует

периферию закона.

Далее Гегель обращается к институту брака, как тому, что основано на

взаимопризнании. Брак может быть основан только на взаимном согласии, то

есть он в высшей степени интерсубъективен, ибо брак – событие, инициируемое

не одной волей, но только двумя. Гегель фактически обожествляет брак,

недобрым словом при этом поминая Канта. Брак – это абсолютное совпадение

идеального обмена и обмена эмпирического, и как таковой, брак есть

идеальная матрица социальных отношений.

В основе государства лежит тот же принцип триады: осуществляющаяся по

вертикали законодательствующая власть, функционирующая в горизонтальном

плане власть исполнительная и стабилизирующая и балансирующая их власть

судебная, как власть проверяющая соответствие законодательство и

исполнения[132].

Далее Гегель выясняет, что грех, преступление, зло – необходимы, ибо в

своей основе как негативности являют творческую мощь и силу созидания

нового. А различие между добром и злом оказывается различием между злом

меньшим и злом, из которых выбирают наиболее предпочтительное. Зло для

одного есть добро для другого, поэтому значимым является лишь различие

между ними как подлинно конструктивное.

Свою архитектонику всеобщего обмена Гегель венчает фигурой правителя,

«великого человека», который снимает в своем лице противоречие между своим

именем как единичной волей и всеобщим лицом как всеобщим законом, или для-

себя-бытием государства. Причем, фигура правителя осуществляется в двух

функциях: во-первых, он центрирует округу интеграции, отвечая потребности

каждого во всеобщем, во-вторых, он является целью идентификации, отвечая

потребности каждого в единичном. Он есть единство знания и признания.

Таким образом, мы видим, что сутью гегелевской феноменологии выступает

все более уточняющаяся конкретизация центра обмена. Так, сначала произошло

раздвоение Я на себя и свою телесную вещь, которое проявилось в диалектике

господина и раба, где неравенство было опосредовано созданием

экономического символа в виде стоимости. И, подобно тому, как вещь

снимается в имени отвлечением от нее звука, фона, фонемы, так и вещь

снимается стоимостью как экономическим означающим отвлечением от нее

звонкости монеты («Стоимость – звонкая монета»[133]). Матрица брака, как

абсолютного обмена, развертывается в государство, глава которого, будучи

«великим человеком», даже «богом», как говорит Гегель, соответствует

семейной роли мужа, ну, а в качестве домочадцев, естественно, выступает

общество, народ. Итак, естественный обмен сменяется символическим обменом,

на смену которому приходит обмен интеллектуальный. И, значит, высшее

проявление бытия Гегель, по крайней мере ранний Гегель, видит в лице Главы

Государства, в лице «князя», каковым он считал, по сообщениям биографов,

современного ему Наполеона.

В «Феноменологии духа» представлена та же модель образования

субъективности, но уже в более развернутом виде. Сравнивая истории духа со

стороны объекта и со стороны субъекта, можно сделать следующий вывод:

история бытия начинается с раскола; трещина этого раскола необходимо

расщепляет и само человеческое существо. Бытие распадается на горизонт

наличного бытия, которое явлено, видимо, обладает об-ликом. Это бытие есть

светлое лицо Земли. Вторая часть этого распада – это вертикаль Логоса,

разума, Бога. Это умное бытие, бытие имени Бога. Горизонт наличного бытия и

вертикаль номинального бытия сходятся в человеке как носителе их единства

(по крайней мере, в возможности). Эта синхронная структура, состоящая из

трех форм, распадаясь, протягивается в историческую последовательность

формообразования духа, состоящую их трех этапов, в каждом из которых

происходит акцентуация одной из форм. Мы знаем эти этапы как Античность,

Средневековье и Новое Время. Каждая из этих пор акцентирует внимание на

одной из составляющих одной и той же структуры субъективности. Прочитаем

Гегеля: «Лишь в самосознании как понятии духа – поворотный пункт сознания,

где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего (Античность –

О.К.), и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего (Средневековье –

О.К.) вступает в духовный дневной свет настоящего (Новое Время –

О.К.)[134]».

Гегель сделал принцип противоречия главным движущим принципом своего

учения и положил его в основание своей «системы наук». Познание возможно

только благодаря различию, ибо «дух», как мы помним, «достигает своей

истины только обретая себя самого в абсолютной разорванности»[135]. Субъект

есть центр различия между номинальным и наличным бытием, он есть центр

различия и есть как это раз-личие. Характер существования этого центра

различия как принципа субъективности таков, что центр существует только

пока различает: он идентичен, пока различает, и непрерывен, пока прерывает.

Но как случилось это раз-личие? В чем суть дела? Суть дела в делении

сути; в делении этого простого ЕСТЬ, чье бытие растраивается на простое

полагание, опосредствующую связь и заключающееся в единстве тождество.

В заключении несколько слов о современых рецепциях Гегеля, которые

присутствуя во всех новейших теориях субъективности, претерпели влияние со

стороны французского неогегельянства (Ж. Ипполит, А. Кожев (Кожевников)).

А. Кожев в своей интерпретации философии Гегеля выстраивает схему -

Идентичность, Негативность, Тотальность[136]. Идентичность, соответствуя

«неопределенной непосредственности» бытия, есть обозначение горизонта

наличного существования, «как всего того, что есть». Негативность как

«второй конституирующий элемент» выступает в функции определения

периферийных идентичных различенностей через отрицание в централизирующую

всеобщность, остающейся пока только абстрактной. Тотальность снимает

противоречие между Идентичностью и Негативностью.

Другим важным аспектом кожевской интерпретации философии Гегеля

является признание диалектичности только для реальности человеческой

истории и отказ в ней природному бытию.[137] Дело в том, что диалектическая

«пружина» присуща исключительно истории, но не природе, потому что

«включение Негативности в идентичное бытие (Sein) подразумевает присутствие

Человека в Реальности», а под Негативностью Кожев понимает реальность

человеческой смерти, которая обретает в процессе истории свою тотальность.

Так понимаемая субъективность осуществляет себя вынесением вовне формы

человеческой смерти, которая выступает в качестве источника двух функций:

негативной идентификации с идеальным, освоение которого идет обладающим

«чудесной мощью» Негативного знаком, составленого из костей мертвого Бога;

и позитивной идентификации посредством объективации и покорения «бессильной

красоты» природы. Все-таки не «бессильная красота» ненавидит рассудок как

сущностную функцию субъективности, а именно страшащийся красоты бытия

рассудок производит ту разрушительную деятельность, в которой смыкается

cogito и libido.Снятие «предметной негативной» Красоты идет за счет

вытягивания Слова через «игольное ушко» субъективности в дискурс оправдания

преступления, находясь на основании этим преступлением созданным.

ГЛАВА II. ПЕРЕХОД ОТ КОНСТРУКЦИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ К ЕЕ ДЕКОНСТРУКЦИИ

В двух великих системах классической философии –Канта и Гегеля -теория

субъективности достигает своей тотальности: субъект окончательно

высвобождает себя в истине самосознания и осознает себя в автономной идее

свободы. Отныне субъективность в преодоление традиционных идентификаций и

габитусов экстраполирует себя далеко за пределы чисто теоретической

деятельности во все практики человеческой деятельности какой бы отрасли

претворения и реализации это не касалось, будь то- политика, экономика,

общественная жизнь, искусство и т.д. Очевидно, что факты такого претворения

субъективности не могут быть обойдены философским вниманием. Этим

объясняется интерес теории субъективности, который, отвлекаясь от

традиционных тем философии, обращается к тем сферам человеческой

деятельности, что начинают вовлекаться в орбиту, все более центрируемой

вокруг субъективности как инстанции, беспрецедентной по своему

рациональному ресурсу. Такими сферами, например, для К. Маркса является

политэкономия и вся совокупность политических отношений, для Ф. Ницше-

современная ему политическая ситуация в Ев

II.1.Шопенгауэр:субъект как корреляция воли и представления.

В том смысле, в каком Шопенгауэр возводит принцип воли в

космологический принцип, он следует кантовскому учению о «вещи-в-себе» и о

практическом разуме, чье существо – свобода – выступает как

«сверхчувственная причина чувственного мира». По сути, Шопенгауэр

значительно утрирует и искажает всю кантовскую диалектику воли и закона

тем, что онтологизирует волю, но видимо сам Кант повинен в создании

возможности такой волюнтаристской интерпретации своего учения.

Мир в понимании Шопенгауэра предстает с одной стороны, как воля, с

другой, - как представление. Воля и представление соотносятся друг с другом

как сущность и явление. Воля напрочь лишена какой бы то ни было разумности,

она полностью иррациональна и бессознательна. Поскольку воля проницает

собой весь мир, то она необходимо пронизывает все существо человека. Полной

противоположностью миру как воле выступает мир представления. Воля

Шопенгауэра полностью соответствует кантовской "вещи-в-себе", и потому

остается принципиально непознаваемой, но, тем не менее, она представляется.

То есть, мир представления есть мир явления воли, причем как мир

интеллектуального представления и мир чувственного представления.

Инстанцией представляющего опосредования выступает закон достаточного

основания как некий высший принцип в котором связаны время, пространство и

причинность; он есть «регулятор проявлений»[138]. В сущности, Шопенгауэр не

оригинален в том, что конституирует вещь как «нераздельное и неслиянное»

единство сущности (воля) и явления (представление). На констатации этого

единства этого различия строится всякое понимание мира.

Заслуга Шопенгауэра состоит в выдвижении на космологический уровень

чисто субъективной характеристики, такой как воля. Если для Канта воля –

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17