История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

в художественный образ, религия делает предметом культа. Причем такое

символическое опосредование мира определенным образом изменяет существо и

самого проводника символизации, то есть человека.

Инициатором “ресентиментальной” эпохи Ницше считает Сократа, а с ним

сократически-христианское, которое перечеркнуло всю прекрасную трагичность

досократической Греции. В работе “Рождение трагедии из духа музыки” дан

проникновенный и точный (насколько позволяет мифо-поэтическая терминология

Ницше) анализ происхождения эстетического символа как такового. Этот анализ

проделан в режиме “дионисически-аполлонической” диалектики. Тенденции,

которые представляют Дионис и Аполлон, описаны с помощью образов этих

божеств. Аполлону присуще “полное чувство меры, самоограничение, свобода от

диких порывов, мудрый покой бога - творца образов”[153]. Далее образ

Аполлона Ницше дополняет словами Шопенгауэра, который среди прочего

употребляет понятие “principii individuationis”. Аполлону так же

свойственна “спокойная неподвижность охваченного им существа”.

Образу Диониса приписываются следующие характеристики: он - причина

“чудовищного ужаса”, “блаженного восторга”. Дионисическое доступно нам по

аналогии опьянения. При этом “дионисические чувствования, в подъеме коих

субъективное исчезает до полного самозабвения”. “Дионис же таков, что под

его чарами... не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама

отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник

примирения со своим блудным сыном - человеком”[154].

Затем Ницше проводит деление художников на “аполлонических художников

сна” и “дионисических художников опьянения”, выстраивая различие

“аполлонического” и “дионисического”, которое снимается художником

трагедии. Это описывается так: “в дионисическом опьянении и мистическом

самотчуждении, одинокий, где-нибудь в стороне от безумствующих и носящихся

хоров, падает он, и вот аполлоническим воздействием сна ему открывается его

собственное состояние, то есть его единство с внутренней первоосновой мира

в символическом подобии сновидения”[155], - своим телесно-вещественным

воплощением дионисический дух “Истинно-Сущего” и “Первоединого” обязан

аполлоническому, в объятиях которого художественное произведение “засыпает”

- застывает навеки.

Для уточнения существа метафор аполлонического и дионисического

приведем еще два замечания: “аполлоническое сознание, пожалуй, лишь

покрывало, скрывающее от него этот дионисийный мир”[156]- “действительная

цель прячется за образом химеры”. Для придания терминологической строгости

мифопоэтически вольному языку Ницше, необходимо проделать ряд

интерпретационных шагов, собственно, сделать перевод.

В известной степени аполлоническое соответствует понятию

символического. То, что представляет собой “аполлонический порядок”, есть

“непрестанное становление во времени, пространстве и причинности”,

“эмпирическая реальность”[157], таким образом, он обозначает округу

предметного горизонта, которую организует дионисический художник, «именно

он, будучи центром, вокруг которого вращается этот мир, и вправе вымолвить

Я; но только это Я не сходно с Я бодрствующего эмпирически-реального

человека, а представляет собой единственное вообще истинно-сущее и вечное,

покоящееся в основе вещей Я, сквозь отображения которого взор лирического

гения проникает в основу вещей»[158]. Здесь Ницше описывает вполне

трансцендентальную установку “лирического гения”, который центрирует

периферию вещного горизонта. Дионисическое относится к аполлоническому как

центр к периферии. Геометрическая топонимика указывает на

трансцендентальную структуру или образ, без которого невозможно понимание

метафизики Ницше в целом, и прежде всего двух ее основополагающих понятий -

“воли к власти” и “вечного возвращения того же”.

Канализируемая контуром воображаемой перспективы воля, волящая

власть, проецируется на периферию прямоперспективной округи сущего, которую

стремится подчинить своему господству, чтобы затем снова интроецироваться в

себя, но уже на принципиально новом уровне. Воля, в которой уже имплицитно

находятся и сознание как особый режим воления, и эстетическое воображение,

проецирует на периферию своего горизонта символические объекты, которые

служат ей лишь отражением, ибо в сущности волит она исключительно самое

себя, но ее цель как воображаемый центр постоянно расширяющегося

символического остается не достигнутой.

Общим местом стало указание на то, что Ницше предвосхитил психоанализ.

Его главный методологический упрек состоит в том, что “стыд” мешает

познанию, мышление моральными ценностями ограничивает теоретическую

“оптику”.“Генеалогия морали” описывает схему конституирования закона как

принципа координирования этоса, что стало значительной вехой на пути

трансформации Закона от кантовского “категорического императива” к

открытому психоанализом Закона желания. Экстравертивно направленные

первичные побуждения, натолкнувшись на “объективные” препятствия,

бумерангом обращаются против самого субъекта действия, делая его самого

объектом воздействия. Страдания, которые ему тем самым приписываются, он

вынужден “оправдывать” как наказание за “преступление”. Дело в том, что, по

Ницше, здесь в одном лице сошлись палач и жертва. Ницше находит

теоретические основания всей психопатологии расщепления личности,

возникающей в том случае, когда субъект, не найдя объект вне себя,

воплощает его в себе, обращая на него свою волю и действие.

После некоторой реконструкции ницшеанства, становится очевидной

близость тенденций Ницше и структурного психоанализа Лакана. Имагнитивно-

символическая структура - это парафраз дионисийско-аполлонической схемы. И

та, и другая конструируют трансцендентальную структуру, в которой Бытие

преломляясь, распадается на Слово и Образ.

Совершаемый Ницше и Марксом переворот, учреждающий приоритет

"реального" перед "идеальным", не очередной исход из векового спора между

идеализмом и материализмом, в который раз делающего выбор в пользу той или

иной крайности, он коренится в чисто метафизическом истоке этого различия.

В том, что «Само определяет Я» и «бытие определяет сознание», звучит то,

что новоевропейская субъективность по-новому оценивает свою телесность, чей

генезис выходит из бытия символической телесности Античности, вбирает в

себя трансцендентальный характер «умерщвляющей» плоть христианской эпохи, и

завершает себя в «автомате», представляющего трансцендентальную телесность.

Такая метафизическая телесность, олицетворяемая «трудящимся», «пролетарием»

Маркса и «сверхчеловеком» Ницше есть воплощение чистой интенсивности и

воли, отцепленных от всяких «реальных» и «идеальных» основ и обращенных

против них. Тело труда и тело воли являются также телами симптома и

поверхностями записи, которые, специфицируя тело в терминах боли и

наслаждения, определяют его границы. Моральная оппозиция "добро-зло"

сменяется телесно-артикулированной оппозицией "наслаждение-боль" (Фуко).

Совпав с символическим солнцем европейской метафизики, достигнувшем

своего зенита, Ницше способен ретроспективно бросить генеалогический взгляд

назад в Начало, Urspung и Herkunft, прозреть ту «истину», которая «делает

возможным знание, которое, однако, вновь ее закрывает, не переставая в

своей болтливости, не признавать ее»[159]. Здесь Ницше открывает различие

между «истиной вещей» и «истиной дискурса»[160]. Констатация этого различия

требует титанического усилия, поскольку вся история во всех своих

проявлениях, от глобальных проявлений и тенденций, до незначительных

фактов, направлена на то, чтобы скрыть лежащее в ее основании заблуждение,

прикрыть своим грузным "телом" ее источающее начало, маскируя в дискурсе

преступление, причем находящегося на основании, этим преступлением

созданным. В своем генеалогическом синтезе, который в "возвратной

рефлексии" возвращается мыслью к истоку, Ницше выступает преемником

гегелевской мысли, правда только по форме, по «маске», ибо вместо

классического, то есть гегелевского содержания, под «маской» - «лицо

другого». Исток не точка стабилизации и не пункт исторического гомеостаза,

напротив, «поиск истока ... растревоживает то, что мыслилось неподвижным,

он дробит то, что полагалось единым, он показывает гетерогенность того, что

мнилось пребывающим в согласии с самим собой». Исток - это «безместье», он

«всегда осуществляется в промежутке»[161]. Этот "безместный" исток

труднонаходим и тяжело определим, он неуловим, потому что у него нет ни

имени, ни лица, его вообще нет. Он есть только как пустота между

различными.

Проницательный текст Мишеля Фуко, посвященный "Ницше, генеалогии,

истории", задается вопросом о тех аутеничных «Entstehung” и «Herkunft”,

которые мотивируют "Wirkliche Geschichte" в генеалогической реконструкции

Ницше. В набор ее изначальных принципов входят, прежде всего, отказ от

всевозможных a priori, отказ от «вневременной точки опоры», от любой

«надисторической точки зрения», отказ от собирания истории «в замкнутую на

себя целостность», в схождении либо к «понятию времени», либо к «форме

примирения», либо к точке «конца мира», откуда открывается «абсолютный»

взгляд на мир[162]. Для Ницше важно понять историю как случай и риск в

обход христианской историографии, понимающей историю как «повсеместно

сотканную божественным помыслом» и греческого понимания истории как

«судьбы», и, тем более, в обход новоевропейской рационалистической

историографии[163], вопреки религиозной и рациональной теологии. В то же

время, перед Ницше стоит задача понять историю не как однородную цепь

событий в «идеальной континуальности», чья разряженная абстрактность

«представляет историю как чудовищный фантазм деятельности памяти», которая

заставляет «действительную историю». Генеалогия мыслит историю против

работы памяти («речь идет о том, чтобы превратить историю в

противоположность памяти»[164]), в направлении «иного», «другого начала»

(термин Хайдеггера). Для Ницше крайне важно прожить историю как свою

собственную жизнь, и далее, более того, прожить ее как историю собственного

тела, потому что не только тело вписывается в историю, но и история вписана

в тело как «метка», как «знак», как «симптом». «Историческая болезнь» - это

«физиологическое», соматическое заболевание par exellence, и «вертикаль»

генеалогии - это вертикаль самого тела. Таким образом, история как

случайное событие не возле нас, не в нашем сознании. История - глубже и

«ближе», чем можно было бы подумать. История в нашем теле. История

воплощена в нашем теле, причем отнюдь не в каком-то абстрактном

коллективном теле, но в каждом единичном теле намертво запечатлено событие

истории. История, начинаясь с человеческого тела, в него же и возвращается.

Ресентимент в "Генеалогии морали" Ницше функционирует в той же функции

идеальной формы, в какой выступает в качестве "товарной формы" стоимость в

политэкономической аналитике Маркса[165]. Но это не только принцип

символической оценки и структура управления; ресентимент является

инстанцией сущностной подмены, замещения, симуляции бытия. То есть,

моральный ре-сентимент - это принцип моральной ре-флексии, «отражения» в

смысле «отражения удара» - ресентимент есть отражение бытия, его

«иллюзорное» als ob принятие в реальном, но скрытом отрицании. Как принцип

уравновешивающего основания, ресентимент прочерчивает ось, вдоль которой

выстраивается вся архитектоника «морального царства». Основным признаком

ресентимента выступает различие в его главном моральном аспекте «различия

добра и зла». Другим основным принципом является принцип равенства. В том,

что ищут «равенства», стремятся к «справедливости», жаждут «мира», Ницше

усматривает хитроумный умысел претенциозной слабости, не желающей мириться

с недостижимым величием другого[166].

Таким парадоксальным образом ресентимент совмещает различность и

уравновешенность. Проявлением этих взаимопротиворечащих элементов

ресентимента являются два измерения: вертикальное - оно фиксирует «ранговый

порядок» сущего, и горизонтальное, которое интегрирует все в гомогенную,

однообразную плоскость мира. Тем, что ресентимент ранжирует сущее, наделяя

его «большей» или «меньшей» ценностью, он лишает его самобытности, выделяя

из него бытийное содержание и наполняя его своей собственной пустотой. То

есть, ресентимент стремится учредить себя как основание и цель мира, его

задача - заместить собой бытие.

Форма ресентимента , постоянно уточняясь и «сублимируясь» в своем

стремлении к Ничто, никогда не приходит в тождество с собой и постоянно

нуждается в ином; она движется, всегда «ускользая» от бытия.

В конечном итоге ресентимент сводится к тупому, упрямому настаиванию

на своей голой самости, на своей совершенно пустой идентичности, на своем

от-личии от другого, на раз-личии Я от Ты, на не-Ты. Как говорит К.А

Свасьян.: «Ты оценивается как некая социально-фатальная несправедливость

по отношению к Я, а существование Я предстает мотивом, вполне достаточным

для мести»[167].

Ресентимент как форма бесконечного и непрерывного зацикливания Я на

самом себе, представляет собой принципиально разомкнутый, разорванный круг,

который может приближаться к своему замыканию лишь асимптотически,

поочередно оставляя, теряя то один, то другой конец этого круга в другом.

Движение ресентимента как центра, регулирующего меру этого разрыва и

порядок чередования двух расходящихся краев, образует ось генеалогической

вертикали, стремящуюся в нулевое Ничто. Таким образом, ресентимент,

проведением оси нейтрализации всего и вся, учреждает всеобщность

индивидуализации, неизменность изменчивости, короче говоря, в форме такого

"постоянства различности" являет собой чистую форму Закона, во всей его

крайне живучей смертоносности.

Нигилизм, ресентимент, морализм -вот чем Ницше характеризует

субъективность. Волящий власть и в ней волящий самого себя субъект,

интенсифицируя свое «внутреннее» за счет «убийства Бога» и экстенсифицируя

свое «внешнее» за счет все более покоряемой природы, приходит в крайнее

неистовство своего бесконечного стремления к Ничто.

II.4. Гуссерль: субъект времени и интерсубъективный символ

в функции темпорализации

В феноменологии Эдмунда Гуссерля классическая модель

трансцендентального субъекта достигает свое полное завершение (правда,

только в той мере, в какой она отвлекается от неимплицируемой вовнутрь

субъективности трансцендентности), окончательно реализуя два великих

проекта Нового Времени – cogito Декарта и априоризм Канта. (По сути,

Гуссерль подвергает субъект более «радикальной» субъективации, нежели Кант:

если у Канта трансцендентной (в теоретическом плане) оказывается только

«вещь-в-себе» как абсолютно непознаваемый «сверхчувственный субстрат всех

вещей», то Гуссерль не допускает в сознание даже пространственно-временные

формы как «объективные», хотя для Канта они исключительно априорные, а

потому сугубо субъективные формы познания)[168].

Но, несмотря на «классичность» автора феноменологии, его с полным

правом можно отнести к мыслителям переходного периода, поскольку Гуссерль

вводит в структуру субъективности аспект темпоральности, благодаря чему

субъективность понимается в неразрывной связи с временностью, вплоть до

полного совпадения структур субъективности и темпоральности.

Трансцендентальное Эго образует место, которое центрирует собой

универсальный горизонт сознания. Я является источником предикатов объектов,

которые составляют этот горизонт. Трансцендентальное Я[169], как функция

синтезирования, связывает в единство дифференцировано распределяемые по

периферии объекты, в горизонтальное единство, но объекты также являются

единичностями, «сингулярностями», синтезированными «интенциональными

актами». Между Я, центрирующим объективный горизонт, и его периферией

существует связь как интенциональность или направленность, которая

существует в двух режимах – прямой направленности на объект («объективная

ориентация») и обратной направленности как рефлексии в трансцендентальное

Я («субъективная ориентация»)[170].

Поскольку «восприятие и воспринятое образуют … неопосредуемое

единство», то интенциональность есть ключевая форма связи "сознания и

вещности», причем как имманентной связи. Но важно понимать, что

интенциональность инстанцирует не тождество, но связь как корреляцию, - «…

восприятие и вещь восприятия – хоть в своей сущности и взаимосопряжены друг

с другом, однако с принципиальной необходимостью не едины и не связаны

реально и по своей сущности друг с другом». Введением вовнутрь сознания или

импликацией связи между восприятием и воспринимаемым, Гуссерль наследует

трансцендентальный схематизм кантовского толка, существенно его уточняя:

точно так же, как восприятие по Гуссерлю проходит через двойное

опосредование бинарной структурой, также у Канта вещь опосредуется

конституируемой трансцендентальным воображением структурой, состоящей из

«схемы» и «образа». Гуссерль же раздваивает восприятие на сторону идеальную

или идеально-имманентную форму («схема») и сторону реальную или реально-

имманентную форму («образ»). Но если у Канта трансцендентальное воображение

поставляет только имманентную форму, содержание которой остается

трансцендентным, то для Гуссерля форма наполняется содержанием, имеющим

характер иммманентной трансцендентности. Сам акт восприятия получает

название ноэзиса, содержание восприятия – ноэмы.

Движение сознания начинает со «сдвига» с естественной установки на

феноменологическую установку. Фе оменологическая редукция как выключение

внешнего мира есть центростремительное движение сознания «внутрь»,

доходящее до «трансцендентального солипсизма»[171] и достижения «чистого Я»

как архитектонической вершины сознания в процессе идентификации. После чего

сознание центробежно снова интегрирует в себя весь мир, обосновывая «бытие-

как-сознание». Имплицируемый внутрь сознания мир структурируется двумя

полюсами – центром чистого Я и периферией чистого горизонта. В своем

движении по центральной вертикали оси, сознание синтезирует форму

единичного объекта, и, значит, вертикальный план – сфера того пассивного

синтеза, топически характеризуемого как обратный и внутренний.

Развертываясь в горизонтальном плане, сознание синтезирует всю совокупность

объектов, и тогда горизонтальный синтез – сфера активного синтеза, чья

топика описывается в понятиях прямого и внешнего.

Структура темпоральности[172] также характеризуется двумя основными

модусами и центральной точкой их пересечения, опосредствования. Первый

модус выступает как горизонтальный поток трансцендентных временных

объектов. Будучи непрерывным, он представляет «гераклитов поток феноменов».

Второй модус представляет собой перпендикулярно выставленную вертикальную

ось, которая центрирует горизонт, и также обладает характером

непрерывности.

Но вертикальная и горизонтальная непрывности суть разные

непрерывности. Если горизонт – непрерывен диахрониччески, то вертикаль –

непрерывна синхронически. Единичный объект схватывается в результате

«синхронизирующего усилия» функции вертикали, которая формирует

«имманентную форму», наполняемую при проекции «трансцендентным

содержанием».

Все три соучастника временной структуры тесно коррелируют, но не

совпадают, ибо их совпадение сделало бы работу «машины времени»

невозможной. Точка «праимпрессии» как точка-теперь связывает вертикаль

ретенции, «уже»–вертикаль с горизонтом протенции, «еще»–горизонтом. Режим

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17