История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

«трансцендентное» содержание «имманентной» формы, то Шопенгауэр лишает мир

каких-либо метафизических оснований, делая их исключительно имманентными

миру, правда только иррациональными. Более того, мир лишаясь

сверхчувственности замыкается на субъекте и «центр тяжести существования

возвращается в субъект»[139]. Наблюдается сходство позиции двух великих

неокантианцев, Гегеля и Шопенгауэра; если первый замкнул мир на имманентном

человеческому существу понятии, то второй - на непознаваемой, но также

интериоризирующей человека воле.

Для исследования субъективности значимость феномена Шопенгауэра в том,

что он представил субъект как корреляцию воли и тела. Тело – это симптом,

аффект, проекция воли, причем как чувственная проекция воли. И как первая

по происхождению для человеческого сознания, она, телесная проекция воли,

есть форма процедуры представления. Шопенгауэр отказывает понятийному и

образному выражению в их адекватности воле на основании их

опосредствованности законом достаточного основания (чья инстанция каким-то

странным образом встроена в человеческую телесность). Но все-таки

возможность приведения к применению воли и представления имеется. И имеется

она благодаря идеям: «Лишь когда познающий индивидуум … возвышается к

чистому субъекту познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект к

идее, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте, и

совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой

ее, воли, адекватную объективность. Последняя заключает в себе объект и

субъект, потому что они – ее единственная форма; но в ней оба впоне

сохраняют равновесие: как объект здесь – только представление субъекта, так

субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим

предметом, ибо все сознание уже не что иное, как совершенно ясный образ

последнего». Значит, Шопенгауэр понимает волю как единство, совпадение

субъекта и объекта, их равновесие, и воля, опосредуясь законом достаточного

основания, распадается на два типа представления – субъективное и

объективное.

Помимо созерцательного единства субъекта и объекта, существует

эстетическое единство, характеризуемое известным кантовским принципом

«целесообразности без цели», в котором наиболее точно выражается главная

функция воли – функция синхронизации.

Сравнивая два способа «рассмотрения» вещей Шопенгауэр указывает на

геометрический принцип оппозиции искусства и теоретического познания, будь

это «наука» или «опыт»: «Мы можем поэтому прямо определить искусство, как

способ созерцания вещей независимо от закона основания – в

противоположность такому рассмотрению вещей, которое держится последнего и

которое составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов

рассмотрения подобен бесконечной горизонтально бегущей линии, а первый –

пересекающий ее в каждом любом пункте перпендикулярной линии. Следующий

Закону основания – это разумный способ созерцания, который один имеет

значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который

отклоняется от содержания названного закона, - это гениальный способ

созерцания, один имеющий значение и силу в искусстве»[140]. Здесь мы опять

встречаемся с вертикально-горизонтальной схемой, которую можно описать в

адекватных словарю Шопенгауэра терминах так: горизонту «представления»

перпендикулярна вертикаль «воли», чьи проекции пересекают горизонт, как

сказано, в любом пункте. Проекции вертикали воли синхронизируют объект в

его единичности, тогда как линия горизонта представления есть

диахроническое единство поля объектов. Шопенгауэр прямо использует

геометрическую метафору для описания топологии сознания: "Если мы

сопоставим все высказанное Кантом, то найдем, что под синтетическим

единством апперцепции он подразумевает нечто вроде непротяженного центра

сферы всех наших представлений, радиусы которой как бы конвергируют в этой

точке. Это то, что я называю субъектом познания, коррелятом всех

представлений…», и что есть «тот фокус, в котором конвергируют лучи

мозговой деятельности»[141].

Иначе говоря, горизонт представления есть круг, периферию которого

составляют объекты представления коррелируемые с субъектом как центром

этого круга не чем иным, если уж философия Шопенгауэра, по его же словам

придерживается «имманентности»[142], как лучами, говоря буквально –

«радиусами», мозговой деятельности, которые конвергируют в субъекте.

Субъект предстает как источник и центр всего горизонта представления и

основание его единства. Но остается совершенно неясной связь этого субъекта

представления и чистой воли, даже указывая на то, что познание инициировано

волей, Шопенгауэр нигде прямо не говорит о совпадении источника воли и

центра представления. Мир как системная иерархия последовательно

оформляемой в представлении воли не достигнет своей окончательной вершины.

Пожалуй, только музыка является для Шопенгауэра непосредственным языком

безосновной воли. Познание в его диахронической дискурсивности безнадежно

дискредитировано для Шопенгауэра его опосредованностью законом достаточного

основания. Геометрическая оформленность мира, включая эстетику в ее

пластическом аспекте, заангажировано формой человеческой телесности. Да и

любая психическая мотивация в своем волевом содержании конституируется на

«полюсе гениталий» как на «своем фокусе»[143].

Как можно понять, воля, проецируясь в непрерывной череде всевозможных

представлений, оказывается в постоянно сужающемся зазоре различия между

объектом и субъектом. Практическим аспектом представления воли является

закон, который, будучи основан на страхе как отраженном от объекта и, таким

образом, возвращенном субъекту желанием описывает линию, которая

результирует в себе точки компромиссов между единичными волями; таким

образом, эта линия описывает волю всеобщую: «Разум понял, что как для

уменьшения тяготеющего над всеми страданиями, так и для возможно

равномерного его распределения, лучшее и единственное средство – это

оградить всех от боли перенесения справедливости и оградить тем, чтобы все

отказались и от удовольствия принять несправедливость. И вот это средство,

легко придуманное эгоизмом, который, благодаря разуму, действует

методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, - это средство,

постоянно усовершенствоваемое, и есть государственный договор или

закон»[144].

Шопенгауэр вообще лишен заангажированности «идеальным» в

метафизическом смысле: если содержанием воли Канта является трансцендентная

идея свободы, для Гегеля воля – есть принципиально «знающая воля» или

«дух», то шопенгауэровская воля – это бессмысленный поток энергии.

Шопенгауэр в пику своему современному антагонисту Гегелю совершенно

игнорирует сферу понятий, а с ней – всю сферу языковых знаков; все это он

абсолютно утрирует, редуцируя ее к закону достаточного основания, тогда как

все идеальное содержание достается воле.

Обобщая схему субъективности Шопенгауэра, неизбежно напрашивается

следующий вопрос: если "все" есть упорядоченная система проявлений воли,

опосредованная законом достаточного основания, то проявлением чего является

последний? Не иначе, что он сущностно встроен в волю, является ее

интериорным ядром и центром. И если воля есть напряжение между субъектом и

объектом, то центрирует, и тем самым инициирует это различие закон

достаточного основания. Воля есть только центрированное различие, а

децентрированность ее центра относительно самого себя делает эту волю до

конца не выразимой. Значит, схема субъективности, по Шопенгауэру, имеет

такой вид: вертикаль воли перпендикулярно пересекается с горизонтом

представления; проекции воли поперечны продольной линии представления;

источник воли и центр округи представления совпадают в том, что Шопенгауэр

называет законом достаточного основания.

Воля, наполнив "идеальным" содержанием имманентную форму

субъективности и выступив в качестве трансцендентной инстанции примирения

субъективного и объективного в философии Канта, стала в системе Гегеля

"знающей волей" и "духом", который приобрел в ней чисто человеческие черты;

затем воля перестала зависеть от трансцендентного, коли уж она

"свободная"[145], чтобы стать "волей к власти" в метафизике воли Ницше и

шагнуть далее в перспективе утвердившейся традиции новоевропейской

субъективности к libido Фрейда, в его нерасторжимости с cogito.

II.2. Маркс: субъект труда и феноменология экономического

символа

Маркс начинает с того, что выделяет один из аспектов самопознания духа

в режиме труда, представленного в "Феноменологии духа". Дух познал себя в

потреблении вещи как различии Я и вещи, выливающиеся в различие Я и

вожделения. Вторым моментом заимствования гегелевской феноменологии

является проблематика отношений господина и раба.

В целом и общем Маркс оттолкнулся от Гегеля и представил процесс

исторического формообразования социальных форм или "формаций" в качестве

движения конфликта труда как основного модуса человеческого бытия и

стоимости или капитала, т.е. как движение спора бытия и экономического

символа. Маркс выясняет судьбу самого бытия (так он понимает труд как

специфическое выражение человеческой жизни) в перипетиях социальных

отношений. А судьба бытия в том, что ему предназначено быть снятым в формах

спекулятивных схем и в символах экономического означивания. Бытие как труд

лишается своей самостоятельности, суверенности и исключительности,

превращаясь в процессе опосредования в лишь "деятельность для

заработка"[146].

Маркс открывает дисбаланс между вертикалью потребности и горизонтом

удовлетворения, чье несовпадение, в отличие от натуральных хозяйств, где

круг потребностей строго замкнут, обусловлено символическо-денежной схемой

опосредования труда, которая провоцирует раздор между все уточняющейся,

заостряющейся вертикалью потребности и непрерывно расширяющегося горизонта

удовлетворения. Если для Гегеля функция отчуждения - это необходимый этап

познания духа в полагании себя в ином, из которого дух возвращается в себя,

но уже опосредствованным, и, значит, более содержательным, то для чуждого

духу романтизма Марксу отчуждение есть абсолютно негативная функция, и сам

дух Маркс рассматривает как что-то чуждое, причем чуждое настолько,

насколько ему чужд капитал. Маркс, конечно, производит подмену, когда

говорит об экономическом отчуждении, и в то же время не говорит ни слова о

логико-семантическом отчуждении, которым занята наука; наоборот, весь

марксизм распирает от просциентистского пафоса. Но все-таки аналитика

отчуждающего характера символа стала существенным моментом в критике

классической субъективности.

Основа конфликта в изначальном несоответствии между трудом и его

стоимостным выражением, т.е. капиталом. Этот конфликт является базовым для

таких явлений, как разделение труда и конкуренция. Труд в символическом

опосредовании, становясь товаром, имеющим стоимость, отчуждается,

раздваиваясь на себя и свое символическое выражение. Труд, по Марксу,

который заимствует терминологию и метод Гегеля, есть "бытие-в-себе", а его

стоимость - "бытие-для-нас". Причем это капиталистическое "бытие-для-нас" -

крайне неустойчиво. Одну стоимость имеет труд для того, кто его производит,

другую - для того, кто его покупает; стоимость труда изначально лишена

объективной однозначности, но достигает ее в "рыночной стоимости" как

результате "конкуренции". Рыночная стоимость результируется вектором,

называемом "курсом", чья функция призвана устанавливать баланс и

стабилизировать отношение между вертикалью спроса и горизонтом предложения.

Дисбаланс между первым и вторым выливается либо в инфляцию, либо в кризис

перепроизводства. Не спрос рождает предложение, но оба порождаются центром

их мнимого "рыночного" равновесия, символичность которого обуславливается в

произвольном договоре, который детерминирован не извне, но изнутри.

Маркс произвел глубокий анализ инстанции экономического символа, но,

правда, только в его экономической ипостаси как стоимости, и установил роль

функции экономического означивания как роль негативную: капитализация есть

снятие (Aufhebung) вещи в пользу ее значения, т.е. понятия, чьи

аподиктичность и систематичность снимают вещь интенсивнее, чем стоимость.

Стоимость - это экономическое выражение Понятия. Вот главный пункт

марксовой критики гегелевской философии духа, "деньгами" которой является

"логика"[147]. Экономическая феноменология Маркса произвела деструкцию

гегелевской феноменологии, установив отчуждающий характер означающего, но

на этом она остановилась. Маркс создал своеобразную экономию времени: если

капитал - это "определенное количество накопленного и отложенного про запас

труда», то капиталист, имея снятым труд, а труд это бытие, жизнь рабочего,

имеет снятым время как время труда.

В одном месте «Экономическо-философских рукописей 1844 года», Маркс

говорит об эпифеномене межчеловеческих отношений как в известной степени

феномене взаимоотношений мужчины и женщины: «в отношении к женщине как

добыче и служанке общечеловеческого сладострастия, выражена та бесконечная

деградация, в которой человек оказывается по отношению к самому себе, ибо

тайна этого отношения находит свое недвусмысленное, решительное, открытое,

явное выражение в отношении мужчины к женщине и в том, как мыслится

непосредственное, естественное родовое отношение»[148]. Взаимоотношения

человеческих полов оказываются матрицей не только отношения человека к

природе, но, более того, «отношение мужчины к женщине есть естественное

отношение человека к человеку», ибо здесь, «в этом отношении проявляется в

чувственном виде, в виде наглядного факта то, насколько стала природа

человека сущностью человека». По Марксу, природная, т.е. «естественная»

потребности в другом человеке вписана в саму «сущность» человека и является

конституитивной для его общественного бытия, как общественного существа.

Обратим внимание на то, что Маркс, предвосхищая Гуссерля, по сути говорит

об интерсубъективности, ну, или, по крайней мере, об трансиндивидуальности

как базовой инстанции человеческого, «жизненного» мира.

Маркс определяет человека как «совокупность общественных отношений»,

как «межчеловечность», поэтому человек - необходимо социален, но социален

он не с «верху», со стороны идеального, но со стороны материального, с

«низу». Человек есть место пересечения себя и иного.

По-видимому, Маркс хочет сказать, что в служебной функции

"сладострастия", которую вынуждена исполнять женщина, человек впервые

выступил как раб, слуга (Knecht) своего господина (Herr), т.е. в половом

различии основа господско-рабской диалектики. Женщина обозначена как добыча

и функция сладострастия, значит женщина как добыча - первый объект или

предмет производства. Когда Маркс говорит об эпифеноменальности половых

отношений, он указывает на то, что человек человеку не цель (на чем

настаивал Кант), но средство. И первым средством стала женщина в

специфической функции тела, телесной вещи. Общественный характер

производства замыкается, прежде всего, в производстве человека человеком,

причем, если первый - субъект производства, то второй - объект.

Вторым важным следствием этого «естественного отношения» стало

«разделение труда». Поскольку женщина оказалась в услужении, ей суждено

нести все пассивные обязанности, определяемые по отношению к активности

обязанностей мужчины.

Поскольку все общественное базируется на взаимной потребности людей

друг в друге, пронизывается этой потребностью, поскольку «религия, семья,

государство. право, мораль, искусство и т.д. суть лишь особые виды

производства», а, значит, «подчиняются его всеобщему закону»[149]. Маркс

коренным образом переворачивает схему социального мира, в котором сфера

идеального как сфера высших ценностей господствовала над сферой реального.

Теперь вся область «духовного производства» подчинена «производству

материальному» и выступает в качестве сферы институтов идеологии.

Теорией экономического символа и денежного знака Маркс предвосхитил

структуралистскую теорию означающего. Капитализация в функции экономической

символизации, помимо того, что снимает вещь, труд и время труда, создавая

тем самым возможность их сохранения и накопления[150], по сути

конституирует качественно новый горизонт экономической действительности, в

который отныне инсталлируются люди, их труд и производственные отношения. И

силой конституирования такого экономического горизонта (чьим прямым

потомком является "общий рынок" с универсальной валютой, условной денежной

единицей) является покупательная сила или способность[151] денежной

единицы; отношения экономического поля и экономической единицы

постулируются законом: чем интенсивнее денежный знак, тем экстенсивнее зона

интегрированных вокруг этого знака объектов. Универсальность знака

интеграции обуславливает систематизацию, синтез и гомогенизацию поля

интеграции. По сути, та же ситуация, что и с языком, только вместо

словесного знака - знак денежный. Вспоминается кантовский пример со 100

талерами, но в ином качестве: зачем иметь вещь налично, если достаточно

иметь деньги, на которые эта вещь может быть приобретена и произведена. Сам

факт капиталистической объективации временного модуса возможности,

сущностно соотнесенной с необходимостью, указывает на сущность логического

значения, явлением по отношению к которому выступает экономическое

значение, а именно, логическое значение в своей интенсификации. Снимаемое

бытие сигнифицируясь, обращается в ресурс. Мир предстает как символ

отложенной жизни.

Марксова схема субъективности представляет человека как связь трудовой

функции и ее символизации в стоимости посредством опредмечивания вещи в

товар. Тем самым возвращая в себя понятие ценности как таковой,

символическая значимость выступает как инстанция всех обменных процессов

политической и экономической действительности, а также как условие и центр

социальной интеграции в ее всеобщности и универсальности. Сама инстанция

обмена, коррелируемая с разделением труда, теряется в тумане матричного по

отношению к последнему разделения полов или полового различия, в котором

один изначально предстает как идеальная стоимость, а другой - как реальный

товар.

II.3. Ницше: субъект воли к власти и генеалогия морального

ресентимента

Феномены культуры, которые принимались Гегелем чередой

“формообразования духа”, который проявлял в них “идею”, Ницше мыслит как

претворения “одного и того же” принципа “воли к власти”. Совпадение

метафизических позиций двух великих философов - это закономерный результат

в судьбе Запада.

И Гегель, и Ницше по-разному говорят об одном и том же. Гегелевский

“дух”, познающий самого себя, понимается Ницше как “воля”, волящая

“власть”[152]. Конечно, “дух”, развертываясь в историческом времени, не

несет печати непосредственно человеческого. “Воля к власти” же по

преимуществу понимается в антропологическом измерении. Культура на всем

своем историческом протяжении мыслится Ницше как сфера, значимой

характеристикой которой является моральный “ресентимент”, “генеалогический”

анализ которого он проводит как психологически, так и культурологически.

Прежде всего властное определение мира распадается на ряд культурных

феноменов - наука, искусство, религия, новоевропейское общество, живущее в

режиме секуляризированной морали. Все они по-разному производят властную

символизацию мира: наука схватывает его в понятии, искусство производит его

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17